Depresión como fenómeno social en el capitalismo

Nota de LP: Publico este artículo porque acierta en analizar críticamente a la depresión, no como un problema "biológico" e "individual", sino como lo que en realidad es: un problema social de clase causado por el capitalismo, su desposesión, su explotación, su desempleo estructural y creciente, su precarización laboral y existencial, su pobreza, su atomización social, su individualización de los problemas sociales, su psiquiatría, su farmacología, su violencia cotidiana, su crueldad, su absurdo, su ignorancia, su moral y su hipocresía. Sí: el capitalismo deprime y mata. La mayoría de "suicidados por esta sociedad" son proletarios. Ahora bien, no comparto las posiciones ni las prácticas políticas de su autora ni de su fuente, respectivamente: "Pan y Rosas" (organización feminista "marxista") y "La Izquierda Diario" (prensa digital trotskista), porque ambas son organizaciones de la izquierda del Capital o de la socialdemocracia internacional actual que aún viste de rojo. Tampoco comparto la idea de que la depresión es un fenómeno propio del "neoliberalismo", porque ha existido desde que existe el mismo capitalismo (ver p. ej. "los desesperados" del siglo XIX en Marx. «Acerca del Suicidio»), sólo que hoy en día es más generalizada, fuerte y evidente. Y tampoco comparto aquello de "fortalecer los lazos familiares" como parte de la salida social a la depresión, porque la familia es una institución que reproduce las relaciones, los roles, las ideologías, los valores morales, los estigmas psico-sociales y las miserias humanas del capitalismo; por lo tanto, no es una salida radical sino un "salvavidas" o un refugio del propio sistema para no salir de él. No tengo nada en contra de los seres queridos por lazos de sangre, lo que digo es que hay que construir y fortalecer otro tipo de lazos sociales y comunitarios entre explotad@s y oprimid@s, afuera, más allá y en contra de la institución familiar-capitalista-patriarcal-cristiana-normal hasta abolirla. Sin embargo, como a veces pasa con otros autores y organizaciones de izquierdas, vale la pena publicar este artículo en este blog porque dice lo que hay que decir sobre "la enfermedad del siglo XXI", la depresión, desde un punto de vista anticapitalista y antipsiquiátrico. Un plus de este artículo es que aborda este problema desde la realidad mexicana concreta, incluyendo datos estadísticos. Otro plus suyo es que cita un fragmento de la carta de aquel jubilado que cometió "suicidio político" en Grecia en el 2012, donde dice que lo hace para no terminar buscando comida en los basureros sino al menos morir dignamente, y que espera que los jóvenes algún día tomen las armas... para derrocar al capitalismo e instaurar el comunismo y la anarquía, diría yo. Porque "¡nuestras vidas valen más que sus ganancias!" Mientras tanto, a l@s proletari@s nos toca seguir resistiendo y sobreviviendo, construyendo lazos de solidaridad entre nosotr@s y "armándonos" para la transformación radical y total de esta sociedad. 

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DEPRESIÓN COMO FENÓMENO SOCIAL 

EN EL CAPITALISMO

Actualmente el término “depresión” se ha equiparado a la noción de tristeza y poco se entiende sobre su componente social; ya que las tendencias de la psiquiatría lo abordan desde un punto de vista biológico e individual.

Laura Aparicio (Pan y Rosas México), 21/11/2017

La Izquierda Diario

Según la Organización Mundial de la Salud (OMS) se calcula que la depresión afecta a más de 300 millones de personas en el mundo, que cerca de 800,000 personas se suicidan al año, el 78% de los suicidios se produce en países de bajos y medianos ingresos, y que el suicidio es la segunda causa principal de defunción en jóvenes de 15 a 29 años.

La depresión incluye síntomas como pérdida del sentido de la vida, inhibición, desesperanza, sentimientos de vacío, infelicidad, un malestar indefinible y generalizado, desinterés en el cuidado personal y cualquier actividad que antes fuera gratificante, insomnio o hipersomnia, fatiga o pérdida de energía, dolores de cabeza, trastornos alimenticios, disminución del deseo sexual, dificultad para pensar y concentrarse, ansiedad, sentimientos de culpa y de inutilidad, y de un profundo e incontrolable sufrimiento.

Algunas de las consecuencias que tiene son abandono del trabajo o de los estudios, conflictos con la pareja y/o la familia, alcoholismo y drogadicción; así mismo, depresión no es igual a suicidio, pero sí es una posibilidad que aparece en situaciones graves. El nivel de depresión –leve, moderado o grave– dependerá de la historia psíquica de cada sujeto, y de los recursos con los que cuente cada uno, como son las redes de apoyo de familiares y amigos.

En México han aumentado catastróficamente las cifras de suicidio, ya que en 1994 se registraron 2,603 suicidios y para 2016 aumentaron alrededor de 200% con 6,370 suicidios registrados; mismos que se concentran en edades jóvenes, según el Instituto Nacional de Estadística y Geografía (INEGI 2017) el 41.3% de estas muertes corresponde a jóvenes de 15 a 29 años; y el 3.7% se trata de adolescentes de 10 a 14 años.

Datos estadísticos de los suicidios en México al 2016

Además es importante señalar que 8 de cada 10 suicidios en México se cometieron al interior de la vivienda particular (76.2%), según datos del INEGI.

El tabú de la depresión y ¿su determinante social?

Resulta paradójico que, por un lado el término depresión es cada vez más usado y equiparado con la tristeza ocasional; pero por otro lado sigue siendo un tabú que “debe” ser enfrentado en secreto y de manera individual ¡como si su aparición fuera de corte únicamente individual!, tabú que convierte a la depresión en sinónimo de suicidio, lo que supone un riesgo solo para quien la padece y a quién se le mira desde la compasión.

Pero no es casual que la depresión y sus consecuencias, como el suicidio, se hayan convertido en una de las principales “enfermedades del siglo XXI” y una de las principales causas de defunción, en particular para un amplio sector de la juventud trabajadora –o que lo será en un futuro próximo– que ve fracturadas sus esperanzas por tener una vida digna, ya que cada día se ven más golpeadas las condiciones laborales en que los jóvenes nos insertamos al trabajo.

La depresión tiene múltiples factores que no se pueden generalizar porque dependen de cada sujeto como su historia familiar y psíquica, sin embargo, el factor social es determinante en su desencadenamiento y permanencia; como explica Ana María Fernández en su libro Jóvenes de vidas grises, no se puede aislar el contexto social que deja a los jóvenes sin posibilidades de planificación a futuro como lo han hecho las economías neoliberales que instituyen en la subjetividad una fractura en la esperanza colectiva, y esto corresponde a “toda una estrategia biopolítica de vulnerabilización”.

Estas condiciones no se explican sin entender el modo de producción capitalista que cada día es más voraz, que busca aumentar sus ganancias precarizando y empobreciendo cada vez más la vida de la clase trabajadora en su conjunto –tan sólo en México existen más de 50 millones de pobres–. Y es aquí en donde la juventud se enfrenta a un mundo competitivo y cada vez más individualista, este sector representa un amplio ejército de reserva en el mundo laboral, y cada vez accede con mayor dificultad a estudiar; ya que tiene las peores condiciones de trabajo y sólo accede a la educación un porcentaje menor al 15% de los que presentan examen de selección a la universidad.

El trastorno depresivo y su brutal aumento parece ser más bien un síntoma de época que refleja la poca esperanza hacia futuro generada por las condiciones cada vez más insostenibles para la clase trabajadora, no es de sorprenderse que este sector sienta desesperanza y tienda hacia un depresión crónica o al suicidio.

Como marcan las cifras, la mayoría de los suicidios se da en lo privado, pero también existen casos en que claramente se nota el determinante social, como sucedió en 2012 con Dimitris Christoulas, el jubilado de 77 años que se suicidó frente al parlamento griego. Esta es parte de la carta encontrada en los bolsillos del anciano que puso fin a su vida:

«El Gobierno de Tsolakoglou ha aniquilado toda posibilidad de supervivencia para mí, que se basaba en una pensión muy digna que yo había pagado por mi cuenta sin ninguna ayuda del Estado durante 35 años. Y dado que mi avanzada edad no me permite reaccionar de otra forma (aunque si un compatriota griego cogiera un kalashnikov, yo le apoyaría) no veo otra solución que poner fin a mi vida de esta forma digna para no tener que terminar hurgando en los contenedores de basura para poder subsistir. Creo que los jóvenes sin futuro cogerán algún día las armas y colgarán boca abajo a los traidores de este país en la plaza Syntagma, como los italianos hicieron con Mussollini en 1945.»

El capitalismo muestra la más profunda barbarie contra el conjunto de la clase trabajadora a nivel internacional, por tal razón decimos ¡nuestras vidas valen más que sus ganancias!

De la individualización de la depresión y la salida que realmente se necesita

Desde el modelo hegemónico de la psiquiatría se ve a la depresión desde un punto de vista biológico, individual, ahistórico y asocial; que supone una alteración bioquímica en el cerebro, como es el desequilibrio de los neurotransmisores serotonina y norepinefrina.

Esta concepción contribuye a que quien la padece no identifique claramente lo que le sucede, lo sufra en silencio y se aísle del mundo externo; además fortalece la idea de que es un problema individual y no social.

En general el tratamiento que se da a esta problemática es la medicalización que se inscribe en el discurso individual y garantiza las ganancias de las grandes farmacéuticas; estas medidas sólo buscan paliar los síntomas pero no llegan a la raíz del problema, buscan tapar el sol con un dedo. Cada vez es más frecuente la medicación a temprana edad, ya sea por depresión, insomnio o “hiperactividad” en los niños; lo que provoca que los sujetos se conviertan en seres dóciles y productivos, si se preguntaban como la medicalización beneficia al capitalismo… ahí lo tienen.

Es necesario construir y fortalecer los lazos familiares y sociales que se ven fracturados por la competitividad, como pueden ser los lazos de solidaridad entre los y las trabajadoras, para que el sujeto esté mejor armado anímica y psíquicamente para enfrentar estas condiciones. Cualquier solución que no busque la transformación radical de la sociedad será impotente ante la problemática que se desencadena a partir de la precariedad de la vida y que nos arranca el deseo y el sentido de vivir.

Fuentes:

* Ana Ma. Fernández, Jóvenes de vidas grises: psicoanálisis y biopolíticas.

* Lilia Esther Vargas (comp.), Lecturas de la depresión.

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Relacionado: Venezuela, el país “feliz” que ahora encabeza las listas de suicidios (10/09/2019)

Capitalismo y Esquizofrenia. Un diálogo imaginario entre Cesarano, Deleuze, Jappe, Cooper, Laing y Locura Proletaria

— CESARANO. Sobre la esquizofrenia bajo la subsunción real/dominación total del Capital:

 

«Ya desde ahora la homologación del Dominio se está volviendo resplandeciente, para que el terror de la transformación acabe con las miradas que se dirigen al reflejo nostálgico de los «paraísos perdidos». La escasez se acompaña de la regresión, que conforma su estilo, tanto en la esfera de los infiernos individuales como en aquella de una socialidad autocrítica. Del mismo modo que la psiquiatría vanguardista se propone «curar» la supervivencia a través de la conexión de cada uno al misterio desvelado de su nacimiento-muerte [Laing], así la sociología más moderna [post-moderna] prepara la resurrección de «comunidades», etnias, «razas», luego de que el capital ha acabado de extirpar sus raíces y de cancelar su especificidad. Todo apunta a una propagación de la apologética que eterniza el «yo dividido» en la dimensión de la especie que se ha vuelto a dividir en «comunidades». A los ideólogos del capital autocrítico no se les ha escapado la sustancia eversiva del alzamiento, débilmente exorcizada en las modelaciones cibernéticas, de una totalidad real, viva, ya de hecho en tensión con la superficie blindada de la totalización que operan los modos de producción capitalistas. Es ésta la realidad material que le da forma al «concepto» de especie. Y en contra de ésta —la internacional que se realiza más allá de sus esquemas ideológicos y arcaicos, económico-políticos— empuña las armas, una vez más, la mistificación científica. Del mismo modo que la apologética del yo dividido adorna con «poesía» los momentos autonomizados en los que el individuo partido (esquizofrenia, corazón roto) realiza el valor de sí como agente del capital, así la reintroducción de las «comunidades» separadas adorna con eticidad modernista los restos marginados de un pasado irreproducible. En el corazón de las sociedades inmóviles, subsumidas bajo el dominio de lo sagrado y atrapadas en la reencarnación reiterada del Símbolo y del Verbo, se expresaba una especificidad cualitativa que es inconciliable con la homologación violenta de toda forma de existencia a simples momentos de la aparición, del valor de cambio. Análogamente, en la «excepcionalidad» de la condición esquizofrénica se expresaba una resistencia hacia la generalización violenta de la intercambiabilidad entre los individuos como forma exclusiva de la adecuación a la identidad socialmente impuesta. En ambas proposiciones estratégicas nuevas, lo que hoy se desentierra es la forma ahora vacía de la «resistencia» particular a la identidad: a fin de que su superación realmente universalizada, hecha por la especie y, en este sentido específico, más allá de lo particular, el movimiento comunista sobreindividual y sobreparticular, ralentice su impulso y se encalle —eso es lo que ellos esperan— en un nuevo laberinto. De no haber sido necesaria, esta estrategia defensiva que el capital ha puesto en marcha muestra hasta qué punto el alzamiento de la comunidad global, la presentación amenazante de la especie como subjetividad en un proceso irreductible a las trampas de la carencia eternizada, aterrorizan tanto a los gestores de los poderes como a los administradores delegados de los reforzamientos de la «policía» política, mistificados bajo la coartada de las «necesidades de la lucha».» (Giorgio Cesarano y Paolo Faccioli, «Lo que no se puede callar», 1975)

 

«En «Critica dell’utopia capitale» Cesarano explica claramente cómo en el delirio esquizofrénico cae el muro con el que el lenguaje heredado encarcela la comunicación, y por tanto cae la barrera perceptiva que marca la frontera entre el Yo y el mundo, abriendo así la posibilidad explosiva de una relación dialéctica entre un individuo y otro. Al mismo tiempo, debió advertir del riesgo de la “condena privada”, que esperando “la explosión de sentido vivo experimentado como peripecia individual, ha querido prender fuego de una vez a la totalidad del propio sentido”. En el «Manuale di sopravivenza», por otro lado, quiso advertir contra las nuevas formas de autovalorización que transforman la experiencia “psicótica” o “neurótica” en un nuevo rol espectacular.» (Francesco Santini, «Apocalipsis y sobrevivencia», 1994)

— DELEUZE-GUATTARI. La esquizofrenia como límite exterior y tendencia opuesta del capitalismo: 

 

«Sin embargo, cometeríamos un error si identificásemos los flujos capitalista y los flujos esquizofrénicos, bajo el tema general de una descodificación de los flujos del deseo. Ciertamente, su afinidad es grande: en todo lugar el capitalismo hace pasar flujos-esquizos que animen “nuestras” artes y “nuestras” ciencias, tanto como se cuajan en la producción de “nuestros” enfermos, los esquizofrénicos. Hemos visto que la relación entre la esquizofrenia y el capitalismo sobrepasaba de largo los problemas de modo de vida, de medio ambiente, de ideología, etcétera, y que debía ser planteada al nivel más profundo de una sola y misma economía, de un solo y mismo proceso de producción. Nuestra sociedad produce esquizos como produce champú Dop o coches Renault, con la única diferencia de que no pueden venderse. Pero, precisamente, ¿cómo explicar que la producción capitalista no cesa de detener el proceso esquizofrénico, de transformar al sujeto en entidad clínica encerrada, como si viese en ese proceso la imagen de su propia muerte llegada desde dentro? ¿Por qué encierra a los locos en vez de ver en ellos a sus propios héroes, su propia realización? Y allí donde ya no puede reconocer la figura de una simple enfermedad, ¿por qué vigilia con tanto cuidado a sus artistas e incluso a sus sabios, como si corriesen el riesgo de hacer correr flujos peligrosos para ella, cargados de potencialidad revolucionaria, en tanto que no son recuperados o absorbidos por las leyes del mercado? ¿Por qué forma a su vez una gigantesca máquina de represión general-represión con respecto a lo que sin embargo constituye su propia realidad, los flujos descodificados? Ocurre que el capitalismo, como hemos visto, es el límite de toda sociedad, en tanto que opera la descodificación de los flujos que las otras formaciones sociales codificaban y sobrecodificaban. Sin embargo, es su límite, o cortes relativos, porque sustituye los códigos por una axiomática extremadamente rigurosa que mantiene la energía de los flujos en un estado de ligazón al cuerpo del capital como socius desterritorializado, pero también e incluso más implacable que cualquier otro socius. La esquizofrenia, por el contrario, es el límite absoluto que hace pasar los flujos al estado libre en un cuerpo sin órganos desocializado. Podemos decir, por tanto, que la esquizofrenia es el límite exterior del propio capitalismo o la terminación de su más profunda tendencia, pero que el capitalismo no funciona más que con la condición de inhibir esa tendencia o de rechazar y desplazar ese límite, sustituyéndolo por sus propios límites relativos inmanentes que no cesa de reproducir a una escala ampliada. Lo que con una mano descodifica, con la otra axiomatiza. Ese es el modo como debemos volver a interpretar la ley marxista de la tendencia opuesta. De manera que la esquizofrenia impregna todo el campo capitalista de un cabo a otro. Pero este lo que hace es ligar las cargas y las energías en una axiomática mundial que siempre opone nuevos límites interiores al poder revolucionario de los flujos descodificados. En semejante régimen, resulta imposible distinguir, aunque sea en dos tiempos, la descodificación de la axiomatización que viene a reemplazar los códigos desaparecidos. Al mismo tiempo los flujos son descodificados y axiomatizados por el capitalismo. La esquizofrenia no es, pues, la identidad del capitalismo, sino al contrario su diferencia, su separación y su muerte...» (Gilles Deleuze y Félix Guattari, «El Anti Edipo. Capitalismo y Esquizofrenia», 1972 cit. en ENAJENADXS # 9, 2003)

— JAPPE. Crítica del sujeto «esquizo» de Deleuze como sujeto ideal del mercado:

 

«el sujeto «esquizo» de Deleuze es el sujeto ideal del mercado, como lo es el hacker o el raider (predador empresarial). Al quebrar los «significantes despóticos» de los que habla Deleuze, finalmente es el mercado el que se impone como amo. Según Dufour, Deleuze va incluso más allá del liberalismo: para el autor del Anti Edipo, puesto que toda identidad es paranoica, hay que estar inventando de nuevo todo el tiempo. Algo que, como observa Dufour, responde perfectamente al espíritu del nuevo capitalismo, al que no le gustan los sujetos propietarios de sí mismos». Deleuze quería ir más rápido que el propio capitalismo introduciendo el lenguaje de la economía en el análisis de los procesos simbólicos. Su elogio del «nomadismo» y la «máquina» ha sido plenamente recuperado por las estrategias más recientes del marketing.» (Anselm Jappe, «La sociedad autófaga. Capitalismo, desmesura y autodestrucción», 2018)

—  COOPER. La esquizofrenia como crisis microsocial capitalista: 

 

«La esquizofrenia es una situación de crisis microsocial, en la que los actos y la experiencia de una persona son invalidados por los otros, en función de ciertas razones culturales y microculturales (generalmente familiares) comprensibles, que finalmente hacen que dicha persona sea identificada más o menos precisamente como “enfermo mental” y confirmada a continuación (según un procedimiento de etiquetaje específico pero fuertemente arbitrario) en la identidad de “paciente esquizofrénico” por los agentes médicos o cuasi médicos.» (David Cooper, «Psiquiatría y antipsiquiatría», 1967 cit. en ENAJENADXS # 9, 2003 )

— LAING. La esquizofrenia como etiqueta social alienada/alienante y como "viaje" psico-espiritual más allá de los límites de este mundo: 

 

«Esquizofrenia es un diagnóstico, una etiqueta que ciertas gentes le cuelgan a otras. Esto no prueba que la persona etiquetada esté sometida a un proceso esencialmente patológico, de origen y naturaleza desconocidos, que se desarrolla en su cuerpo. No significa tampoco que el proceso sea, primaria o secundariamente, un proceso psico-patológico que se desarrolla en su espíritu. Pero lo que sí establece como hecho social es que la persona etiquetada es uno entre Ellos. Es fácil olvidar que el proceso es una hipótesis, afirmar que es un hecho y, en consecuencia, formular el juicio de que es una inadaptación biológica y, como tal, patológica. Pero la adaptación social a una sociedad desequilibrada puede ser muy peligrosa. El piloto de bombardero perfectamente adaptado puede representar una amenaza mucho mayor para la supervivencia de la especie que el esquizofrénico internado convencido de que la Bomba está en él. Puede ser que nuestra sociedad esté biológicamente desequilibrada y que ciertas formas de alienación esquizofrénica tengan, en relación con la alienación de la sociedad, una función socio-biológica que nosotros ignoramos. (...)

 

No existe un “estado” al que se le pueda llamar “esquizofrenia”, pero esta etiqueta es un hecho social, y un hecho social es un acontecimiento político que, al trastornar el orden público, implica una definición de (y de las consecuencias para) la persona etiquetada. Es una prescripción social que racionaliza un conjunto de acciones sociales por las que la persona etiquetada queda en manos de otras personas cuyos poderes legales, cualificación médica y deber moral se hacen responsables de su suerte. A la persona etiquetada se la coloca no sólo en un “papel” sino también en una carrera de enfermo mediante la acción concertada de una coalición (de una “conspiración”) en la que participan familias, médico, servicios sanitarios, psiquiatras, enfermeros y, frecuentemente, los otros enfermos. La persona catalogada, así, a la fuerza como enfermo y específicamente como “esquizofrénico” es despojada de todos sus derechos legales y humanos, de todo lo que posee en propiedad y de toda libertad de actuar sin rendir cuentas. Ya no le pertenece su tiempo ni puede elegir el espacio que ocupa. Después de ser sometido a un ceremonial de degradación llamado “exploración psiquiátrica”, se le priva de su libertad y es encerrado en una institución llamada “hospital psiquiátrico”. Allí pierde su cualidad de ser humano de una manera más completa y radical que en ninguna otra parte. Quedará en ese hospital psiquiátrico hasta que se le retire su etiqueta o se le reemplace por otra: “en vías de curación” o “readaptado”. Un “esquizofrénico”, no obstante, tiene muchas probabilidades de ser considerado siempre como tal. (...)

 

Lo que observamos a veces en ciertos individuos etiquetados de “esquizofrénicos” y tratados como tales es la expresión, a través de su comportamiento, de un drama experiencial. Pero nosotros vemos ese drama bajo un aspecto deformado que nuestros esfuerzos terapéuticos tienden a deformar todavía más. El producto de esta deplorable dialéctica es una forma larvada de un proceso potencialmente natural al cual no le permitimos aflorar. (...)

 

Ciertos individuos, consciente o inconscientemente, entran o son arrojados en un espacio y un tiempo interiores más o menos cerrados. Estamos socialmente condicionados a considerar normal y sana una total inmersión en el espacio y el tiempo exteriores. La inmersión en el espacio y tiempo interiores, por el contrario, es considerada fácilmente como una huida antisocial, una desviación patológica en cierta medida vergonzosa. (...)

 

Probablemente, ningún período de la Historia de la humanidad ha perdido hasta tal punto el contacto con ese proceso natural de curación que afecta a ciertos individuos etiquetados como “esquizofrénicos”. Ninguna época lo ha devaluado tanto, ni le ha opuesto tantas prohibiciones e intimidaciones. En lugar de hospitales psiquiátricos, que son una especie de fábrica de reparación, se necesitarían lugares donde las gentes que han viajado más lejos y, en consecuencia, están probablemente más “perdidos” que los psiquiatras y los seres reputados sanos de espíritu, tuvieran la posibilidad de ir más lejos todavía en el espacio y el tiempo interiores —y de regresar. En vez del ceremonial de degradación que constituyen la exploración, el diagnóstico y el pronóstico psiquiátricos, se necesitaría, para los que están preparados (es decir, en la terminología psiquiátrica, los que están al borde de un brote esquizofrénico), un ceremonial de iniciación, gracias al cual la persona sería guiada en el espacio y el tiempo interiores por gentes que ya hubieran efectuado este viaje y hubieran regresado. Desde el punto de vista psiquiátrico esto llevaría a dejar que antiguos enfermos ayudaran a enloquecer a futuros enfermos... Esto implicaría:

 

A. un viaje del exterior hacia el interior;

B. de la vida hacia una especie de muerte;

C. de delante hacia atrás;

D. del movimiento temporal hacia la inmovilidad;

E. del tiempo actual hacia el tiempo eterno;

F. del yo hacia el sí mismo;

G. de la existencia exterior (post natal) hacia la matriz (pre natal) de todas las cosas.

Y, a continuación, un viaje de retorno:

1. del interior hacia el exterior;

2. de la muerte hacia la vida;

3. de atrás hacia adelante;

4. de la inmortalidad hacia la mortalidad;

5. de la eternidad hacia el tiempo;

6. del sí mismo hacia un nuevo yo;

7. del estado fetal cósmico hacia un renacimiento existencial...» (Ronald David Laing, «La política de la experiencia», 1977 cit. en ENAJENADXS # 9, 2003)

— LP. Sobre la esquizofrenia valor de cambio/valor de uso (un ABC):

 

Jordi Soler, «El Secreto de El Capital de Karl Marx», 2010, p. 14

La sociedad capitalista es la sociedad mercantil generalizada porque se basa en la producción, circulación y acumulación de mercancías y de ganancias, las cuales son el producto de la explotación del trabajo asalariado de la clase social que no tiene propiedades ni negocios y por eso se ve en la obligación de vender su fuerza de trabajo (física e intelectual) a cambio de dinero para sobrevivir. Las condiciones sine que non para que esto sea así son: la existencia de la propiedad privada burguesa sobre los medios de producción y de consumo; y, que todo sea mercancía, en primer lugar la fuerza de trabajo humana (mercado laboral), porque ésta es la única mercancía capaz de producir valor, ganancia, capital una vez que ha sido contratada y puesta a producir. Por lo tanto, la mercancía es la célula fundamental de la sociedad capitalista, y posee una naturaleza doble o estructura dual: valor de cambio o compra-venta y valor de uso o utilidad.

La mercancía no es sólo valor de cambio, es valor de cambio y valor de uso al mismo tiempo. Para ser más precisos: en la estructura de la mercancía, el valor de uso en realidad es el vehículo del valor de cambio, porque algo que uno tiene (sea un bien o un servicio, sea una identidad o una ideología) se convierte en algo realmente útil para otro mediante su intercambio o compra-venta, ya que es está la que permite consumir esa utilidad y sobre todo valorizar el valor-trabajo contenido en ese algo útil, esto es, realizar en forma de dinero el plus-valor o trabajo no retribuido al proletario por parte del burgués (o, en caso de autogestión y trueque, realizar el valor-trabajo autoexplotado e intercambiado bajo la dictadura de la mercancía y la ley del valor, que son de carácter impersonal e invisible). El valor de cambio, entonces, subsume al valor de uso; lo aliena, domina y explota, pero la mercancía sigue estando dividida en estos dos diferentes tipos de valor dentro de ella misma sin romper su unidad. Unidad y lucha de contrarios. Identidad y diferencia al mismo tiempo y en el mismo espacio, en el mismo cuerpo. Dialéctica interna del Capital. He ahí su naturaleza doble o estructura dual, y esta es, en última instancia, la causa de todas las contradicciones y las crisis del capitalismo, sobre todo hoy en día cuando éste subsume, domina y destruye todo el mundo en todos los aspectos de la vida; hoy en día cuando éste se autofagocita y nos conduce directo al suicidio como especie humana.

 

En términos (anti)psiquiátricos, lo anterior se traduce en que la mercancía, y por tanto la sociedad mercantil generalizada, es esquizofrénica por naturaleza. Y quien más sufre esta enfermedad social propiamente capitalista es, sin duda, la mayor parte de la humanidad que se encuentra obligada a mercantilizarse y trabajar para sobrevivir, el proletariado, cuya esquizofrenia consiste esencialmente en ser lo que es (humanidad libre, creadora y comunitaria) y al mismo tiempo ser lo que este sistema le obliga a ser (cosa-mercancía individualizada, explotable y desechable). Que haya alguna gente que no la conozca y/o que no la reconozca, no quiere decir que no exista. Al contrario: mientras más se oculte y se ignore, más y mejor ejerce su dominio. Luego, esta "enfermedad mental" capitalista se manifiesta de tantas formas o en tantos "casos" particulares cuantos sean los individuos que la padezcan. Tal crisis microsocial y de identidad o tal sufrimiento por desgarramiento psíquico individual causado por las condiciones sociales impuestas, se expresa negativa y trágicamente desde la famosa "escucha de voces" y las autolesiones hasta el cometimiento de asesinatos; lo cual es castigado "ejemplarmente" por el Estado con el manicomio o la cárcel hasta la muerte, previo etiquetaje, estigmatización, aislamiento y medicación psiquiátrica. Además de hacer de todo esto negocio (industria farmacéutica), noticia y espectáculo (medios de comunicación). De esta manera, el capitalismo produce, reproduce y controla socialmente la esquizofrenia como "enfermedad mental". Por su parte, la izquierda antipsiquiátrica del Capital (sí, porque éste también ha cooptado y domesticado a la mayoría del movimiento antipsiquiátrico) gestiona la "locura" de forma alternativa y "más humana": haciendo de ella un "derecho", una "identidad" y hasta un "orgullo", a fin de que sea "reconocida" y "reinsertada" o "incluida" por esta sociedad y su Estado como un rol más dentro de su "diversidad" mercantil-democrática-ciudadana-espectacular.

 

Sin embargo y a contracorriente de ello, la esquizofrenia en particular, y toda "enfermedad mental" en general, en los/as proletarios/as también puede llegar a ser un arma revolucionaria o de ruptura total y radical con este sistema si es que se la asume, de manera individual y sobre todo colectiva, como un síntoma consciente y una valiente denuncia de que el capitalismo nos enferma y nos mata mental y físicamente, a diario y en todas partes; como una crítica práctica y encarnada de la misma esquizofrenia estructural del Capital, algo así como un testimonio de carne y hueso de una precaria vida al límite y en conflicto con el orden establecido, un espejo roto que refleja y hiere al monstruo que lo creó o, mejor, una torcida pero afilada lanza que se vira contra la clase dominante y sus psiquiatras que hoy la empuñan contra nosotros los proletarios "locos" hartos de serlo, un arma no para autodestruirnos ni para lastimar a nuestros seres queridos y compañer@s sino para enfrentar al Capital "en cuerpo y alma" así como para imaginar y crear Otro mundo. En suma, asumir la esquizofrenia, y toda "enfermedad mental" en general, como una forma y una parte de la disidencia psico-política y la lucha de clase autónoma e integral contra la dictadura social-fetichista de la mercancía («¡Uníos Hermanxs Psiquiatrizadxs en la Guerra Contra la Mercancía!»); y, por lo tanto, asumir que sólo se la puede suprimir y superar realmente, suprimiendo y superando el capitalismo mediante la revolución social total (económica, psicológica, sexual, política, cultural, espiritual, ecológica, ética, estética, epistemológica, en fin... de la vida cotidiana).

 

El comunismo, entendido como comunidad humana-natural real en la cual ya no existe ningún tipo de explotación ni dominación, no será, pues, "el mundo del valor de uso" ni mucho menos "el mundo del trueque". El comunismo será un mundo en donde no existan mercancías (valores de cambio/valores de uso), sino sólo cosas y relaciones que no enajenen ni intoxiquen a los seres humanos (y a la naturaleza), los cuales entonces las crearán, usarán, compartirán y disfrutarán libre y sensatamente entre todos y cada uno. Un mundo en donde, en consecuencia, tampoco existan más "enfermedades mentales" como la esquizofrenia, sino sólo diferencias o diversidades psicológicas que ya no serán etiquetadas, satanizadas, aisladas, medicadas y reprimidas, sino que serán vividas, "viajadas", comprendidas, respetadas y disfrutadas libre y sensatamente por todos y cada uno. Por lo tanto, se puede afirmar que el comunismo será una sociedad sana, no en el sentido de que ya no existirá la enfermedad física, el sufrimiento y la muerte, sino en el sentido de que ya no será una sociedad que se autoaliene y autofagocite de forma homicida y ecocida. Esta sociedad sana, este tejido de relaciones y subjetividades libres, comunitarias y sanas, ya ha sido y es prefigurada por el movimiento comunista (y anarquista) histórico de manera contradictoria, impura e inconclusa, es decir de manera real. Porque el comunismo es un movimiento, un germen, una tendencia real que existe y existirá adentro, en contra y más allá del esquizofrénico capitalismo hasta abolirlo y superarlo de una vez por todas. (Locura Proletaria, Kito con k de eskizofrenia, septiembre de 2019)

El «caso» Cesarano. Comunismo vs. individuo solo y alienado

Fragmentos de «Apocalipsis y sobrevivencia. Consideraciones sobre el libro «Critica dell’utopia capitale» de Giorgio Cesarano y la experiencia de la corriente comunista radical en Italia» de Francesco Santini (1994)

12. El «caso» Cesarano 

«El punto de partida no puede sino ser la intuición fulgurante, y en este sentido concreta y vitalmente iniciática, del punto de vista de la totalidad.» (42) 

Esta frase asombrosa salta desde las páginas del libro y da la medida de las dimensiones de la experiencia de Cesarano. Si hasta ahora, por decisión propia, no hemos hablado de él más que como una partícula de un movimiento histórico y, dentro de ese movimiento, como exponente de la corriente más radical y portadora del más rico e innovador aporte teórico… por un momento queremos hacer hincapié en la singularidad de Cesarano. ¡«intuición fulgurante (…) del punto de vista de la totalidad»! ¿Cómo no pensar inmediatamente en el LSD? Fulgurante fue de hecho su aventura crítica, desarrollada en coherencia con la dirección radical que le dio a su vida desde 1969 en adelante, y que le imprimió a la misma un sentido de marcha, mantenido implacablemente hasta el último momento. 

Antes del 71, fue la experiencia colectiva, pública, de Ludd–Consigli Proletari. Después, empieza a componer la obra más importante de su vida, la «Critica dell’utopia capitale» (ya anticipada en «La utopía capitalista», en «Ludd», nº 3, Milán, 1969), donde ajusta cuentas definitivamente con el mundo de la cultura y la intelectualidad oficial, del cual se alejaba cada vez más, inexorablemente, en la práctica. 

En las primeras páginas del libro están los enunciados fundamentales: 1) el desarrollo de la especie desde sus más remotos orígenes y la historia de la sumisión al trabajo y a la producción de utensilios-prótesis, que cada vez más se hacen cargo de la subsistencia del cuerpo viviente, reducido a un apéndice alienado; 2) el desarrollo de la psiquis individual, separada del cuerpo, como pensamiento que se piensa a sí mismo, deviene historia del Ego colonizado por el capital en tanto “persona”, interiorización del “valor” en proceso; 3) la producción del lenguaje, como conjunto de señales autonomizadas, se acumula como trabajo muerto y termina por adquirir un peso determinante sobre la comunicación humana, logrando dominar al sujeto, que ahora es hablado por la lengua. 

Estas tres dimensiones constituyen un único proceso –visto desde ángulos (y disciplinas) diferentes– a través del cual la especie, a partir de una carencia instintiva primordial, se separa del cuerpo viviente del mundo (y de su propio cuerpo biológico), extrañándose de él al punto de amenazarlo, hoy, con la extinción, como si fuese un enemigo externo. Y el cuerpo, tras milenios de sobrevivencia irreductible, recluido por siempre en lo inconsciente, en lo reprimido, en lo otro, reacciona a la amenaza de extinción con la crítica armada, con la locura, con la revolución “biológica”. 

Mientras toda la existencia no es más que un desierto dominado por el capital, la pasión “muda” de los cuerpos se prepara para explotar, afirmándose como “totalidad naturante”, desbaratando los proyectos cibernéticos o de clonación –que pondrían término para siempre a la partida– y revelando su carácter utópico. 

A este enunciado sigue el ataque. Un saqueo desordenado y pasional de los científicos y teóricos del capital (y de varios pensadores críticos como Horkheimer y Adorno, aunque las lecciones de Freud y Reich también son tenidas en cuenta). 

La teoría es empleada como un instrumento de intrusión para desmentir las conclusiones despiadadas que los teóricos del capital reservan a la vida, y para extraer los datos que demuestran la vitalidad irreprimible de la especie biológica frente al fracaso catastrófico de la sociedad del capital, que de ahora en más se reproduce sólo como el cáncer del mundo. 

Procediendo sobre el mismo terreno de sus enemigos, sobre el filo de la abstracción científico-filosófica, irrumpiendo en los diversos campos del pensamiento separado para incautar materiales teóricos, Cesarano logró ajustar cuentas con el mundo de la cultura y de la moda intelectual –furioso entonces y en los años siguientes, también frente al movimiento del 77–, reservando violentas invectivas al arte, a los psicoanalistas, a los terapeutas, a los expertos en lenguaje, a los futurólogos que propugnan soluciones “indoloras” para un mundo abocado a la catástrofe. 

Al mismo tiempo, logró comunicar con dramatismo su propia vivencia individual. Por un lado, da testimonio del asedio sufrido por el individuo aislado, inmerso en la cotidianidad alucinatoria en la que deambula encarnando los distintos roles económico-sociales a los que debe plegarse la “personalidad”, imposibilitada de encontrarse con los otros por el equívoco social de la circulación de los hombres reducidos a “cantidad” de capital (al menos hasta que la pasión, el riesgo y la prueba iniciática no abran camino al reconocimiento de un otro, y por tanto a lo que es de los otros). En segundo lugar, muestra el recorrido que le llevó a romper con el mundo de la cultura y del arte, en el que había vivido hasta el 68 y al que regresa, como enemigo, para saldar las cuentas pendientes por medio de la crítica y de la lucha, únicas expresiones posibles que no están inmediatamente sometidas e incorporadas al capital total. 

Varias veces se refiere a la experiencia-prueba del ácido lisérgico. 

La violencia y el dramatismo de su lenguaje, que además es rígidamente abstracto y que no abandona más el terreno del adversario, evidencian la condición “segregada” del revolucionario, aislado hasta el final del ciclo 67-70, pero decidido a utilizar su propia condición desesperada para producir su gran síntesis teórica, que anuncia como una certeza el próximo resurgimiento, definitivo, final, del proletariado revolucionario. O sabrá ser y vencer, o el capital lo arrastrará consigo a la catástrofe. La irreductibilidad del fundamento biológico de la revolución garantiza la invencibilidad de la especie. 

Tanto la fortaleza como el límite de su obra es la convicción de que la crisis del capital, prevista por el informe [«Los límites del crecimiento» (1972)] del MIT [Massachusetts Institute of Technology], así como los síntomas que revelan la crisis psíquica de la persona (locura, neurosis, ya fuera de todo control e incontenibles por estructura represiva alguna) y de la sociedad (revuelta inmotivada, saqueo y violencia colectiva, delincuencia) es irreversible y final, y obligará a la especie a vivir, por último, si no quiere desaparecer y extinguirse. 

En los años setenta, la constatación de que la catástrofe del capital amenaza realmente la sobrevivencia de la humanidad y del planeta, y la apuesta desesperada y pasional a la vitalidad de la especie ya demostrada en el ciclo de lucha recién concluido, es un rasgo distintivo, de fondo, que puede sintetizar las posiciones, aunque diversas, de toda la corriente radical en el comienzo de la nueva época. 

La fuerza de la disyuntiva: la vida contra la muerte, en lugar de proletariado contra capital, es signo de una relativa vitalidad teórica; pero también muestra la dificultad para fundar las propias razones en la contradicción específicamente social. 

Al ser omitido el hecho de que toda producción es un movimiento social bien preciso, quedó al descubierto la esterilidad de la corriente radical, que ilusoriamente, alucinatoriamente, “subió la apuesta” de sus propias afirmaciones, dirigiéndose a su propio declive y caída en el curso de unos pocos años. 

[…] 

14. Se abre una nueva fase 

En los setenta hubo una significativa ampliación de las perspectivas y fuentes teóricas de los revolucionarios, que correspondió también a un notable enriquecimiento existencial y a la experimentación de nuevas dimensiones. 

El deseo de realización práctica inmediata no encontraba salida en las luchas sociales, por lo que se intentó desarrollar una dimensión radical en la vida cotidiana. 

Las teorías inmediatistas descubrieron un vasto terreno de aplicación: la delincuencia, la locura, la experimentación sexual, fueron la verdad práctica para muchos de nosotros. 

Bajo formas comunitarias o de aventuras individuales, totalmente excluida ya la “política” de nuestros intereses, intentamos pasar a una dimensión creativa, afirmativa, que correspondiese a la exigencia teórica predominante: la de instaurar el comunismo. 

La riqueza de estas experiencias escapó en gran parte a la reestructuración posterior, pues para incluirla se habría tenido que tener en cuenta unas peripecias individuales que nunca fueron contadas. 

También tuvieron un peso considerable los movimientos de liberación sexual, feministas, homosexuales. 

En general, a pesar de los riesgos y las caídas, la experiencia total de esos años parece tan rica y compleja como el movimiento que la precedió; tanto que merece, en ocasiones, ser analizada por separado. Tomada en su conjunto, esa experiencia expresaba ya la necesidad de superar los límites de una práctica que, en sus rasgos más específicos –reconocibles en sus enunciados teóricos– tendía a perder un poco el contacto con la realidad. 

Seguramente Cesarano habría considerado positivamente insertarse en el movimiento de la segunda mitad de los setenta. Su entusiasmo por los combates de abril de 1975, que dieron inicio a la historia de la Autonomia Operaia, era patente. 

Muchos individuos y grupos manifestaron una tendencia a separarse cada vez más de la realidad, dándole un pésimo uso –entre otros– a la obra del propio Cesarano. 

Durante 1975 y sobre todo en 1976 hubo una aparente agudización del reflujo, aunque también hubo síntomas claros de recuperación, especialmente entre los jóvenes que no habían conocido en absoluto las luchas del ciclo anterior. 

Los años setenta quedaron partidos en dos con el suicidio de Cesarano. Ya dijimos que se trató de un fracaso colectivo. La contribución de Cesarano no fue para nada indiferente a este nuevo período. Él había percibido con mucha lucidez las nuevas grietas que se estaban abriendo. Estaba solo y enfrentaba graves dificultades. Había abandonado la cómoda vida familiar en su casa campestre de Toscana, incapaz de soportar el aislamiento. 

«Invariance» había acogido algunos puntos fundamentales de la teorización de Cesarano, en particular la noción de antropomorfismo del capital (44). Se disponía, por un lado, a publicar los textos que debían fundamentar positivamente la afirmación del comunismo, y por otro a dar una vasta descripción de la “errancia de la humanidad”, una síntesis de la historia que tenía similitudes con la que había escrito Cesarano. Sin embargo, en el caso de «Invariance» se trataba de un interés pasajero: el abandono de la estrecha ortodoxia marxiana habría de llevarles a abandonar el problema “revolución/contrarrevolución” desplazando su interés hacia un inmediatismo realizativo que, más allá de toda su singularidad, se puede resumir como una verdadera regresión hacia las concepciones “naturalistas” de ciertos hippies de la década anterior, naturalismo aplicado al pie de la letra, es justo decirlo, por el fundador y principal exponente de la publicación ex bordiguista [Jacques Camatte]. 

El hecho es que en gran medida la “teoría radical” se reveló en esos años como un instrumento para liberarse de la tradición marxiana, o de ultraizquierda, o revolucionaria en general; para incursionar en cambio en el oportunismo y el carrerismo, o para rehabilitar la religión, el arte, la familia represiva, etc., tal como sucedió en los años ochenta. 

15. Comunismo vs. individuo solo y alienado 

Durante el declive de los años setenta se daba por descontado que era imposible sobrevivir por mucho tiempo en la sociedad del capital sin integrarse en ella. Parecía inaceptable tratar de sobrevivir como organización durante un período contrarrevolucionario. Se hacía una crítica despiadada de los grupúsculos extraparlamentarios/bandas mafiosas en las que tendía a convertirse toda organización que pretendiera perpetuarse en la esfera política (o bien en los circuitos económicos “alternativos”, en el arte, o en cualquiera de las posturas estéticas ofrecidas como “estilo de vida”). Esa crítica se nos aplicó también a nosotros de forma despiadada, por la poca organización que habíamos creado, y se extendió además a los agrupamientos autónomos de fábrica y de barrio que nacían por esos años. Todas esas manifestaciones eran rechazadas por ser expresiones “gestionistas” condenadas a integrarse en la miseria que había que criticar y destruir. 

En este sentido, la tendencia de Cesarano es paradigmática: disolución de Ludd; ruptura con las últimas ilusiones ideológicas (la ideología cotidianista y la apología del crimen); aislamiento, hasta geográfico (en el campo toscano); dedicación a una actividad teórica de alcances casi limítrofes. 

Para nosotros el declive negaba la posibilidad de logros formales, organizativos, activistas. No obstante, el 68 había efectivamente reabierto la época de las revoluciones y en consecuencia de lo que se trataba era de forjar la teoría para hacer frente a la crisis extrema del capitalismo. Se hacía un fuerte hincapié en el contenido del comunismo. En tanto las razones que habían justificado las fases intermedias, el socialismo y la transición, estaban obsoletas, ahora se afirmaba el comunismo como superación de todas las revoluciones precedentes, como liberación de lo reprimido por la historia pasada y al interior de la psiquis de la especie. La cuestión era liberarse de toda la vieja mierda, afrontar con lucidez y profundidad aquella revolución en la revolución que había sido un rasgo tan determinante del período 68-69, y que seguía siendo la dimensión, tan particular, en la que vivían y actuaban los revolucionarios. 

El rechazo total y definitivo a proseguir la lucha bajo los términos de la “política revolucionaria”, lo cual habría supuesto inevitablemente integrarse al ser del capital, no supuso ningún desmoronamiento en el plano individual. 

El rechazo a la ideología cotidianista, a la “ideología de la crítica de la vida cotidiana”, no debe llevar a engaño. Tal rechazo no implicaba en absoluto un repliegue sobre lo “privado” o sobre el aislamiento del “teórico” revolucionario. La tensión individual seguía siendo tremenda. 

Es más. La “práctica del aislamiento” constituía una radicalización extrema de la dimensión revolucionaria, que se sustraía así a todo compromiso y seguía experimentando la aventura de la pasión individual, de la subversión de las relaciones familiares y burguesas, de la ampliación de la consciencia en todas direcciones y por todos los medios. 

«Critica dell’utopia capitale» es un ejemplo muy nítido de este último aspecto. En la obra de Cesarano es absolutamente evidente la tensión que atraviesa la individualidad misma del revolucionario: su tono dramático expresa que no se trata “solamente” de “teoría”. El ataque contra la identidad ficticia es llevado hasta el fondo. La crítica pone en tela de juicio al ego “revolucionario” mismo, a su máscara autovalorizante y a los diversos roles que está obligada a representar en la esfera irreal de la sobrevivencia. Al subrayar la naturaleza “biológica” de la revolución se clarifica, más allá de cualquier equívoco, la materialidad de la verdadera guerra. 

Es “guerra de amor”: de carne, sangre, sufrimiento y éxtasis. 

De esta dimensión subjetiva específica, lo que después de tantos años y tantas derrotas se le puede escapar al revolucionario que lee «Critica dell’utopia capitale», es la exigencia planteada por Cesarano, casi a priori, de rechazar toda nueva ideología. 

De hecho, mientras luchaba a fondo contra la reconciliación, bajo cualquier forma, con la sociedad del capital, debió mantener una crítica intransigente de ese neo-normativismo revolucionario, de esos nuevos modelos de “estilo de vida” que en esos años estaban tan presentes en su entorno más cercano. 

En síntesis, la lucha de Cesarano debió desarrollarse simultáneamente en varios niveles: por un lado la crítica concreta, la guerra misma, la afirmación del lado más profundo del comunismo, resolución de todas las contradicciones del desarrollo de la prehistoria, “afirmación de la especie humana”, de la Gemeinwesen del hombre. Afirmación “a título humano”, pero que no descuida en absoluto la contradicción viviente que le da sustancia: el individuo revolucionario “suspendido” sobre lo desconocido, pero en movimiento con una dirección bien precisa, hacia el éxtasis, la aventura, la pasión, bajo el látigo de su hambre de lo nuevo y lo auténtico. Así, armado sólo de capacidad crítica y de creatividad, desprovisto de experiencia histórica prefabricada, encontraba en su camino cada vez más obstáculos. 

En consecuencia, Cesarano debía evitar a toda costa recaer en una normativa de la radicalidad, en esa intransigencia formalizada cuyos efectos ya conocía. Al mismo tiempo, tenía muy en cuenta que el movimiento revolucionario en su dimensión más amplia, mundial, se estaba disolviendo en las nuevas ideologías nacidas de la recuperación del “estilo de los sesenta”. Si, por ejemplo, la experiencia de los hippies norteamericanos había constituido un aspecto nuevo y auténtico del movimiento revolucionario, ya al inicio de los años setenta el capital había hecho suya firmemente la ideología “transgresora” de los “alternativos” californianos, y la diseminaba en todos los mercados de la ideología. 

Cesarano afirmó el profundo contenido “individual” de la revolución, la crítica implacable –asumida por la revolución a partir de los años sesenta– de todas las formas de cotidianidad alienada; negó la autonomización de la teoría en dogmatismo terrorista, en esa especie de faloforia (45) de lo negativo que había tomado, en su entorno, la forma de una ideología de la “ilegalidad” y de un enaltecimiento del vandalismo y el robo; también atacó la difusión ya generalizada de fragmentos de crítica de la vida cotidiana por parte de centros culturales directamente subordinados al capital, que implicaba a amplios sectores del movimiento juvenil contestatario. 

En los años noventa el capital difunde sus propios mensajes de un modo extremadamente más directo, y no tiene ningún problema en propagar las ideologías más reaccionarias y decrépitas. Por lo tanto, ya no hace falta la verdadera proeza que Cesarano tuvo que realizar para no ofrecer un modelo ideológico de radicalidad inmediatista, ni hacer guiños a la juventud como hacía Marcuse, mientras se refería claramente al LSD y en general a la destrucción de los límites del ego. 

En «Critica dell’utopia capitale» Cesarano explica claramente cómo en el delirio esquizofrénico cae el muro con el que el lenguaje heredado encarcela la comunicación, y por tanto cae la barrera perceptiva que marca la frontera entre el Yo y el mundo, abriendo así la posibilidad explosiva de una relación dialéctica entre un individuo y otro. Al mismo tiempo, debió advertir del riesgo de la “condena privada”, que esperando “la explosión de sentido vivo experimentado como peripecia individual, ha querido prender fuego de una vez a la totalidad del propio sentido” (46). En el «Manuale di sopravivenza», por otro lado, quiso advertir contra las nuevas formas de autovalorización que transforman la experiencia “psicótica” o “neurótica” en un nuevo rol espectacular. 

Ciertamente, desde muchos puntos de vista, las cosas hoy se han simplificado. El capital ha superado ya la fase en que podía extraer de la experiencia psicodélica nuevas formas culturales y artísticas o, en otro nivel, podía anexionarse vastos sectores de las nuevas generaciones que tendían espontáneamente a la rebeldía. Lo que hoy está absolutamente en boga es el individuo descrito en «Critica dell’utopia capitale», que percibe con vértigo su propia pertenencia a un mundo Otro y que está imposibilitado de comunicarse con los demás, quienes, partícipes de la alucinación, se le aparecen como máscaras. Es, entre otras, en esta descripción del carácter alucinatorio de ese flujo continuo de relaciones alienadas que forman la cotidianidad del capital, en la que el individuo interioriza gradualmente los roles de su ciclo de valorización –en el trabajo, en la familia, en las relaciones “sentimentales” codificadas–, donde Cesarano escribe algunas de sus páginas más potentes, comprensibles inmediatamente por el revolucionario que se encuentra “perdido” en la realidad de hoy. 

Ahora, más que antes, existe el peligro del desarraigo y del desamparo total, pues falta el vínculo con un pasado reciente de revuelta generalizada.
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Notas 

42. Giorgio Cesarano, Critica dell’utopia capitale, p. 389. 

44. Giorgio Cesarano, Critica dell’utopia capitale, p. 121. 

45. Las faloforias eran celebraciones rituales efectuadas en el antiguo mundo helénico. En ellas se portaba un símbolo fálico, objeto de adoración que podía representar bien a Príapo, Dionisio u otras deidades. (NdT)
* Las cursivas son del texto original. 

«Bueno para nada» — Mark Fisher (2014)

Nota de LP (Quito, septiembre de 2019): El Capital es la relación social deshumanizada y fetichizada en la cual el trabajo muerto cosificado en forma de mercancía y de dinero vive y reina a costa de chupar trabajo humano vivo sin cesar (el dios Moloch-Valor depredando a la humanidad proletarizada), porque el trabajo humano vivo es el único que tiene el poder de producir valor y plusvalor, corazón del capitalismo. La sociedad capitalista es la sociedad del trabajo; éste es la base material e ideológica de aquélla. El trabajo (trabajo = tripalium = instrumento de tortura en la época esclavista) no es lo mismo que actividad productiva ni mucho menos que actividad o praxis humana, la cual es total, unitaria, libre y creadora por naturaleza. El trabajo es la enajenación de toda la actividad humana bajo la dominación y explotación del Capital, y su separación falsa y esquizoide del resto de actividades humanas "no productivas". El trabajo es la principal forma de alienación, explotación y dominación del Capital sobre el proletariado o la clase trabajadora. 
¿Por qué la mayoría del proletariado no es revolucionaria? Porque le toca dedicarse a trabajar o a buscar trabajo para sobrevivir, es decir para no morir, en lugar de poder dedicarse a hacer la revolución y disfrutar de la vida. Y también por la ideología y la moral del trabajo inseparable de esta condición y práctica material: trabajar es algo "natural", "bueno" y "digno"; en cambio, no trabajar es etiquetado e interiorizado por la mayoría de la sociedad como algo "malo" porque es "vagancia", "pereza", "holgazanería", "improductividad", "parasitismo", etc. Esta dictadura económica e ideológico-cultural del trabajo es la base y la principal característica de la dictadura social o la "hegemonía" de la contrarrevolución; en esto mismo radica la contrarrevolución. El trabajo asalariado es un chantaje de vida o muerte para la clase trabajadora. En la sociedad capitalista, lo único peor que trabajar es no tener trabajo ni dinero. El miedo permanente al desempleo (que no es "voluntario" sino estructural o necesario para el modo de producción/acumulación capitalista) es lo que obliga a la gente a trabajar y "vivir para trabajar". De esta manera, el trabajo nos enajena, explota, domina, enferma y mata tanto física como psíquicamente, tanto material como espiritualmente. 
Sin embargo, hoy más que nunca, en el actual contexto de su "revolución tecnológica" al mismo tiempo que de su crisis mundial de desvalorización y de su catástrofe global, el Capital está produciendo millones de desempleados o "buenos para nada" y, en esa misma medida, millones de desesperados, deprimidos, "desvalorizados", "trastornados", excluidos, aislados, parias y suicidas. En la sociedad capitalista, mientras más se valoriza el mundo de las cosas, más se desvaloriza el mundo de los seres humanos. Y en tiempos de crisis, como el actual, el Capital destruye las fuerzas productivas y los bienes de consumo (ej.: alimentos) que ya no le producen valor; en primer lugar, destruye la fuerza de trabajo "improductiva", el proletariado excedentario o sobrante, mediante el desempleo, la miseria, la hambruna, la pandemia, la guerra, la migración, la cárcel, la "locura", el suicidio. Porque, parafraseando a Basaglia, en el infierno capitalista nada es peor que "la condena de ser bueno para nada, pobre y loco"... 
El proletariado es la clase que vive del trabajo pero que también lucha contra el trabajo. Así como también es la clase que muere trabajando y buscando trabajo; el trabajo paga pero también mata. El proletariado es la contradicción viviente que sólo se afirma como clase revolucionaria y comunidad humana cuando se niega como clase explotada y oprimida, es decir como clase trabajadora, porque su trabajo es su cadena principal y "la gallina de los huevos de oro" del Capital. ¿"Buenos para nada"? Sí, el mismo Capital produce proletarios excedentes, fuera de la norma, rebeldes y buenos para nada más que destruir esta sociedad del capital-trabajo y crear una verdadera vida humana, no por ideología sino por necesidad vital concreta, mediante la vida y la lucha de clases concreta (los que "en cuerpo y alma" ya necesitamos y por tanto ya no podemos esperar la revolución, los "agotados de esperar el fin"). La clave de la revolución proletaria comunista no es la destrucción de la burguesía y su Estado sino la autosupresión revolucionaria del proletariado como la base-raíz para abolir la sociedad de clases toda y vivir como comunidad humana sin clases ni Estados. Revolucionado el proletariado, se revoluciona toda la sociedad. 
Esta revolución entonces ha de incluir a todo el proletariado que luche por dejar de serlo (manual e intelectual; formal e informal; empleado y desempleado/subempleado; de todas las ramas, profesiones y oficios; de todas las nacionalidades, razas, géneros, edades, culturas, subculturas, enfermedades físicas y mentales, etc.), por lo tanto, incluye también a la marginada y olvidada fracción de los proletarios-enfermos-pacientes físicos y mentales que luchan como tales contra el poder médico y, por consiguiente, contra todos los poderes del Capital sobre nuestras vidas y nuestras muertes. Y esto a su vez implica agitación, organización y toma de consciencia individual y colectiva por parte de ellos, mejor dicho, por parte de nosotros: hermanxs psiquiatrizadxs y/o sobrevivientes del sistema de salud mental (en mi caso: sobreviviente de la "locura" y la muerte, pero siempre leal a "la estirpe de Saturno"...) que, considerando la psiquiatrización de la vida cotidiana en curso, cada vez somos más. 
Como dice Mark Fisher: "Comparto mis propias experiencias de aflicción mental no porque crea que haya algo especial o único en ellas, sino para apoyar la afirmación de que muchas formas de depresión son mejor entendidas —y mejor combatidas— a través de marcos que son impersonales y políticos más que individuales y «psicológicos». [...] La reconstrucción de la conciencia de clase es en efecto una tarea formidable, que no puede ser lograda a través de soluciones existentes; pero, a pesar de lo que nos dice nuestra depresión colectiva, puede ser puesta en marcha. Inventar nuevas formas de involucramiento político, revivir las instituciones que se han vuelto decadentes, convertir la desafección privatizada en ira politizada: todo esto puede hacerse, y una vez que ocurra, ¿quién sabe qué es posible?" 
Pues —respondiendo a ésta última pregunta dejada por Fisher— hay que hacer objetiva y subjetivamente posible, mediante la lucha, la creación de una situación de crisis/ruptura/transformación revolucionaria de la vida cotidiana en todos sus aspectos o frentes de lucha. Subvertirlo y comunizarlo todo. Lo psicológico es uno de esos frentes. La depresión, la ansiedad, todos los "trastornos mentales" y el suicidio son problemas psicológicos. No es un problema individual. Es un problema de clase dentro de esta sociedad capitalista. Lo psicológico es social y político. Lo psicológico es un frente de la lucha de clases. Es necesario asumirlo como tal. Es necesario hacerlo para sobrevivir y para vivir luchando, en medio y a contracorriente de la actual catástrofe o distopía social que sobrevivimos a diario, por la revolución total hasta el fin, en esta y en próximas generaciones, porque quien hace revoluciones a medias cava su propia tumba, y nosotros, por el contrario, vamos hacia la vida.
Algunas claves de esta lucha, como dice Bifo, son la solidaridad de clase contra la depresión y el trabajo asalariado; politizar el malestar psíquico; crear redes de afecto y apoyo mutuo; practicar, agitar y organizar el rechazo del trabajo y la generalización de la solidaridad y la libertad (multiforme y multicolor) como el corazón del comunismo: "El sufrimiento social se vuelve él mismo depresión cuando nubla la capacidad de ser cuidado, acariciado. Y la apertura a recibir una caricia no es solo la condición para la felicidad individual, sino también para la rebelión, para la autonomía colectiva y la emancipación del trabajo asalariado. [...] Encontremos nuevas vías para sanar la depresión dominante sin morir. El comunismo es urgente porque es el único tratamiento auténtico para un dolor que está contaminando el planeta no menos que el calentamiento global, no menos que la bomba nuclear."   

***

BUENO PARA NADA — MARK FISHER*

He sufrido intermitentemente de depresión desde que era un adolescente. Algunos de estos episodios fueron sumamente agotadores y resultaron en autolesiones, períodos de abstinencia (en los que podía pasar meses en mi propia habitación, solo aventurándome a salir para cobrar el seguro de desempleo o comprar las mínimas cantidades de comida que consumía) y estancias en clínicas psiquiátricas. No diría que estoy recuperado de esa condición, pero me complace decir que la frecuencia y la severidad de los episodios depresivos han disminuido enormemente en los últimos años. En parte, como consecuencia de algunos cambios en mi situación personal, pero también porque he llegado a tener un entendimiento diferente de mi depresión y de sus causas. Comparto mis propias experiencias de aflicción mental no porque crea que haya algo especial o único en ellas, sino para apoyar la afirmación de que muchas formas de depresión son mejor entendidas —y mejor combatidas— a través de marcos que son impersonales y políticos más que individuales y «psicológicos».

Escribir sobre la propia depresión es difícil. La depresión está en parte constituida por una desdeñosa voz «interior» que te acusa de autoindulgencia —no estás deprimido, solamente te estás lamentando de ti mismo, debes tranquilizarte—; y esa voz tiende a despertarse cuando se hace pública la condición. Por supuesto, no se trata para nada de una voz «interior»: es la expresión internalizada de fuerzas sociales reales, algunas de las cuales tienen un interés particular en negar cualquier conexión entre depresión y política.

Mi depresión siempre estuvo atada a la convicción de que yo era literalmente un bueno para nada. Pasé la mayor parte de mi vida, hasta los treinta años, creyendo que nunca iba a trabajar. A los veinte, anduve a la deriva entre los estudios de posgrado, los períodos de desempleo y los trabajos temporales. En cada uno de esos roles, sentí la misma falta de pertenencia: como universitario, porque era un diletante que en cierto modo había falsificado su camino, no un académico con todas las letras; como desempleado, porque realmente no estaba desempleado como aquellos que honestamente buscaban trabajo; como empleado temporario, porque sentía que me desempeñaba incompetentemente y, en cualquier caso, porque tampoco pertenecía realmente a esas oficinas o fábricas, no porque fuera «demasiado bueno» para ellas, sino cal contrario— porque era sobreducado e inservible, y ocupaba el puesto de alguien que lo necesitaba y lo merecía más que yo. Incluso cuando estaba en las clínicas psiquiátricas, sentía que realmente no estaba deprimido: solamente estaba simulando la condición para evitar trabajar o, en la infernalmente paradójica lógica de la depresión, la simulaba para ocultar el hecho de que era incapaz de trabajar y de que no había ningún lugar para mí en la sociedad.

Cuando eventualmente obtuve un trabajo como profesor en una institución terciaria, estuve eufórico por un tiempo; pero por su misma naturaleza, esa euforia mostraba que no me había sacado de encima los sentimientos de futilidad que pronto conducirían a nuevos períodos de depresión. Carecía de la calma confianza de quien ha nacido para ocupar un rol. En un nivel no demasiado profundo, evidentemente todavía no creía ser el tipo de persona que pudiera tener un trabajo como profesor. ¿Pero de dónde provino esa creencia? La escuela de pensamiento dominante en psiquiatría ubica los orígenes de esas «creencias» en fallos en la química del cerebro, que tienen que ser corregidos con medicamentos; como es sabido, el psicoanálisis y el resto de las terapias influenciadas por él buscan las raíces de la aflicción mental en el trasfondo familiar; mientras que las terapias cognitivas están menos interesadas en localizar el origen de las creencias negativas que en simplemente reemplazarlas por un conjunto de historias positivas. No se trata de que estos modelos sean enteramente falsos, sino de que le escapan —y deben escaparle— a la causa más probable de esos sentimientos de inferioridad: el poder social. La forma de poder social que más me afectó fue el poder de clase, aunque por supuesto el género, la raza y otras formas de opresión producen la misma sensación de inferioridad ontológica, expresada con exactitud en el pensamiento que articulé más arriba: yo no soy ese tipo de persona que desempeña roles destinados al grupo dominante.

A instancias de uno de los lectores de mi libro Realismo capitalista, comencé a investigar la obra de David Smail. Smail —un terapeuta que plantea centralmente la cuestión del poder— confirmó las hipótesis sobre la depresión con las que me había tropezado. En su esencial libro The Origins of Unhappiness [Los orígenes de la infelicidad], Smail describe el modo en que las marcas de clase están diseñadas para ser indelebles. Para aquellos a los que desde la cuna se les enseña a pensarse a sí mismos como inferiores, la adquisición de calificaciones o riqueza raramente será suficiente para borrar —sea en sus mentes o en las mentes de los demás— la sensación primordial de inutilidad que los ha marcado desde su más temprana edad. Alguien que se mueve fuera de la esfera social que «se supone» debe ocupar, siempre corre peligro de sufrir sentimientos de vértigo, pánico y horror: «Aislado, desconectado, rodeado por un espacio hostil, repentinamente te encuentras sin conexiones, sin estabilidad, sin nada a lo que aferrarte para mantenerte erguido o en tu lugar; una vertiginosa y nauseabunda no-realidad toma posesión de ti; te ves amenazado por una completa pérdida de identidad, una sensación de absoluta fraudulencia; no tienes ningún derecho a estar aquí, ahora, en este cuerpo, vestido de ese modo; eres una nada, y ser “nada” es casi literalmente lo que sientes que será tu destino».

Desde hace algún tiempo, una de las tácticas más exitosas de la clase dominante ha sido la responsabilización. Cada uno de los miembros de la clase subordinada es empujado a creer que la pobreza, las faltas de oportunidades o el desempleo son solo culpa suya, y de nadie más. Los individuos se culparán a sí mismos más que a las estructuras sociales, que igualmente han sido inducidos a creer que realmente no existen (solo son excusas, esgrimidas por los débiles). Lo que Smail llama «voluntarismo mágico» —la creencia de que está en poder de cada individuo la posibilidad de ser lo que quiera— es la ideología dominante y la religión no-oficial de la sociedad capitalista contemporánea, impulsada por los «expertos» de los realities y los gurús corporativos así como también por los políticos. El voluntarismo mágico es tanto un efecto como una causa del histórico bajo nivel de conciencia de clase actual. Es la contracara de la depresión, cuya convicción subyacente es que somos los únicos responsables de nuestra propia miseria y que, por lo tanto, la merecemos. Una doble exigencia particularmente despiadada es impuesta hoy sobre los desempleados estructurales en el Reino Unido: a una población a la que durante toda su vida se le ha dado el mensaje de que es inútil, ahora se le dice que puede hacer cualquier cosa que desee.

Debemos entender la resignada obediencia de la población del Reino Unido al mandato de austeridad como la consecuencia de una depresión deliberadamente cultivada. Esta depresión se manifiesta en la aceptación de que las cosas empeorarán (para todos excepto para una pequeña elite), de que tenemos suerte por el mero de hecho de tener un trabajo (así que no tenemos que esperar salarios que le sigan el paso a la inflación), de que no podemos permitirnos la provisión colectiva del Estado de bienestar. La depresión colectiva es el resultado del proyecto de resubordinación de la clase dirigente. Desde hace un tiempo, cada vez aceptamos más la idea de que no somos el tipo de personas que pueden actuar. No se trata de una falla de la voluntad, así como tampoco una persona deprimida puede simplemente «sentirse bien» y cambiar de actitud. La reconstrucción de la conciencia de clase es en efecto una tarea formidable, que no puede ser lograda a través de soluciones existentes; pero, a pesar de lo que nos dice nuestra depresión colectiva, puede ser puesta en marcha. Inventar nuevas formas de involucramiento político, revivir las instituciones que se han vuelto decadentes, convertir la desafección privatizada en ira politizada: todo esto puede hacerse, y una vez que ocurra, ¿quién sabe qué es posible?

Londres, Marzo de 2014

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* Mark Fisher fue un escritor y teórico inglés especializado en cultura musical. Colaborador regular de las publicaciones The Wire, Sight & Sound, Frieze y New Statesman. Fue profesor de Filosofía en el City Literary Institute de Londres y profesor visitante en el Centro de Estudios Culturales de Goldsmith, Universidad de Londres. Entre sus libros se cuentan Capitalism Realism [Realismo Capitalista. ¿No hay alternativa?] y Ghosts of My Life: Essays on Melancholia, Hauntology and Lost Futures [Los fantasmas de mi vida. Escritos sobre depresión, hauntología y futuros perdidos]. Mantuvo «k-punk», uno de los blogs más populares sobre teoría cultural. “Bueno para nada” es uno de los textos que se recogen en su libro Los fantasmas de mi vida.

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Franco Berardi ("Bifo") sobre la vida y la obra de Mark Fisher 

Fisher murió por suicidio el 13 de enero de 2017. Seis días despúes, Franco Berardi publicó el siguiente texto sobre la depresión y Mark Fischer en “Effimera, Crítica e Sovversioni del Presente”.

Llegué a conocer a Mark Fisher solamente en los últimos años, he leído algunos de sus trabajos (no todos) y tuve diversas (pocas) oportunidades de reunirme con él personalmente. En esos momentos, me sorprendió su timidez. Era difícil acceder a la esfera de su intimidad física. No recuerdo si me dio un abrazo, o si yo mismo lo abracé, como lo hago (probablemente de manera demasiado frecuente) con amigos o, en efecto, con cualquiera. Su presencia física emanaba una vibración frágil, y también su voz se quebraba a veces y se volvía inaudible, fina y temblorosa.

Ahora Mark ha hecho algo que no me sorprende, incluso si me produce escalofríos: Mark dio un salto hacia aquella dimensión de la nada.

Y consternados por ello, hablamos sobre la política como si la vida y la muerte, la felicidad y la depresión, dependiese de la política.

Ello no ocurre así. No comprenderíamos nada sobre la crisis social, no imaginaríamos nada acerca del futuro, si no entendemos la felicidad y la depresión. Pero esto no significa que tanto la depresión y la felicidad puedan ser resueltas en el campo de lo político. Nadie está deprimido porque es consciente que no hay salida de la trampa. Eso es desesperación, no depresión. Y la desesperación es una condición de la mente, no del corazón ni del cuerpo. La desesperación (la ausencia de esperanza) no priva a nadie de energía, como lo hace la depresión. Incluso (el Papa) Francisco lo dijo, en una fantástica conversación publicada en La Civiltà Cattolica inmediatamente después de su elección para el Trono de San Pedro. Francisco dijo que la Iglesia es un hospital de campaña y que entre las virtudes teologales ni la fe ni la esperanza son importantes. La caridad es importante, el abrazo, la caricia, la solidaridad.

La decisión de Mark se produce en un periodo en el que el campo social aparece absolutamente desesperado. Si proyectamos materialísticamente el futuro desde lo que se inscribe en nuestro momento presente, vemos la tragedia de la guerra, el racismo, Auschwitz reproducido en las costas mediterráneas, la explotación brutal de aquellos que trabajan por un salario, la eliminación de los pueblos marginales (vean la demonetarización de la India o la agresión fatal de la Unión Europea hacia el pueblo griego).

Mark Fisher explicó su sufrimiento en relación directa con la forma en la que él se percibía a sí mismo bajo la mirada del otro, y dijo que se sentía “bueno para nada”. Somos cientos de millones que, como él, somos forzados a sentirnos bien por nada porque no podemos acatar las demandas competitivas, a cambio de aquello por lo cual nuestra identidad está socialmente certificada.

¿Cómo nos explicamos la depresión a nosotros mismos? Tratamos de darle un sentido, por ejemplo, un sentido político. Y sin embargo el contenido de la depresión no tiene que ver con el sentido sino con la percepción de la ausencia de sentido. Por tanto, como señalaba Hillmann, la depresión es una condición cercana a la Verdad, porque es el momento en el que aprehendemos la no existencia del sentido. Pero la consciencia de la no existencia de sentido no resulta en depresión cuando se tiene a las caricias de la solidaridad para construir una condición dialógica, una en la que la no existencia de sentido sobre vida como la ilusión compartida de lo que llamamos mundo.

Bueno para nada es una expresión que nos vuelve a la dimensión de lo social. Nos vuelve tanto hacia las preguntas que plantea el campo social como a las presiones identitarias que nos fuerzan a aspirar ser algo que no podemos ser. Para explicar lo que es la depresión necesitamos comprender la impotencia, a saber, la incapacidad de actualizar una potencialidad que, aunque inscrita en nuestro ser social y erótico, no se vuelve efectiva.

El núcleo profundo de la depresión consiste en la contracción física, en la incapacidad del cuerpo para tocar el cuerpo del otro, para ser tocado por este. De ese contacto podemos extraer la certeza del significado, que ya no está en el mundo sino en esa conexión táctil misma de mi piel con tu piel.

Mark Fisher escribió que las heridas que nos causan dolor son heridas de clase. Por ellas ocurre que nuestros cuerpos se contraen, incapaces de relajarse cuando son tocados por el cuerpo del otro. Heridas de competencia, de precariedad. Y aun así debemos preguntarnos si es posible ser feliz cuando la explotación nos amenaza y enfrentarse a ella parece inevitable, cuando no vemos una forma de salida del capitalismo. Incluso cuando un demente criminal y racista toma posesión de la bomba atómica, y amenaza con matarnos a todos.

Sí, es posible ser feliz. Incluso cuando no veamos una salida a la explotación y cuando el fascismo se extiende por cada localidad del mundo.

La felicidad no es algo perteneciente a la mente intelectual, sino a la mente corpórea, a la emoción que abre el cuerpo a una caricia. Ni la fe ni la esperanza, sino la caridad, para decirlo en un estilo que no es el mío. No es la consciencia desesperada la que nos hace infelices, sino el efecto depresivo que tiene en nuestro cuerpo empático. El sufrimiento social se vuelve él mismo depresión cuando nubla la capacidad de ser cuidado, acariciado. Y la apertura a recibir una caricia no es solo la condición para la felicidad individual, sino también para la rebelión, para la autonomía colectiva y la emancipación del trabajo asalariado.

La relación entre el deseo y la impotencia nos dice algo acerca de la depresión. Cuando decimos que necesitamos transformar el sufrimiento que brota de la necesidad en un noi desiderante, en un “nosotros deseante” , decimos algo obvio. La pregunta sin resolver está aquí mismo: ¿cómo transformamos el sufrimiento de las personas en necesidad en un “nosotros deseante”?

Aquellos que glorifican el deseo como si fuese una fuerza “buena” no han entendido el punto. El deseo no es una fuerza, sino un campo. Aun más, no es positivo en absoluto: puede, de hecho, ser cruel, malvado, enrevesado, elusivo, destructivo y mortal. El deseo es la pro-tensión de un cuerpo hacia otro cuerpo, una pro-tensión que inventa mundos y construye arquitecturas, carreteras, puertas o puentes, pero también abismos y profundidades. Así que cuando el cuerpo individual o colectivo se ha vuelto incapaz de relajarse, de experimentar placer, cuando el respirar se vuelve nerviosamente fragmentario, entonces es que transformamos el deseo en crueldad o elegimos no desear, a saber, depresión

En los escritos de Mark Fisher que he leído hay ambas, la consciencia de una naturaleza histórica y social de la depresión –el efecto doloroso del ‘there is no alternative’ (que en verdad significa que ‘there is no way out’) – y la rabiosa conciencia de la inaccesibilidad al cuerpo del otro, esto es de una empatía que haga la solidaridad social posible, la complicidad de la gente libre en contra del poder.

El asunto de la impotencia, y por tanto de la depresión, se ha vuelto el más importante de nuestro tiempo. La presidencia de Obama ha sido el triunfo de la impotencia. Se presentó a sí mismo diciendo ‘yes, we can’ porque sabía desde el principio que los estadounidenses quería oír que sí podían, incluso si la experiencia enseña que no podemos hacer nada. No podemos detener la guerra, no podemos controlar el poder financiero, no podemos prohibir a las personas comprar armas en las tiendas de abarrotes, no podemos hacer nada para calmar ni la ansia asesina del pueblo blanco ni el fascismo creciente en el mundo.

Obama ha inspirado tanto la demanda por solidaridad que no encontró concreción como el resentimiento agresivo de aquellos que ingirieron toneladas de píldoras y votaron por un racista con el fin de exorcizar su propia depresión.

Y aquí viene Trump, la concretización de la pesadilla más terrorífica y al mismo tiempo la realización de la pesadilla racista de una humanidad que aspira a la violencia como la única forma de reparación de su miseria y su innombrable depresión –como entendí yo leyendo a Jonathan Franzen. Mark prefirió encarar su fragilidad íntima con sinceridad.

Encontremos nuevas vías para sanar la depresión dominante sin morir. El comunismo es urgente porque es el único tratamiento auténtico para un dolor que está contaminando el planeta no menos que el calentamiento global, no menos que la bomba nuclear.

[Tomado de Comunizar]