«Una revolución social y psíquica de magnitud casi inconcebible»: Los interrumpidos sueños aceleracionistas de la cultura popular

Mark Fisher (junio de 2013)

Tomado de Freno de Emergencia (octubre de 2022). Las negritas son nuestras (LP).

Vivimos un momento de profunda desaceleración cultural. Las primeras dos décadas del presente siglo han sido marcadas hasta ahora por un extraordinario sentido de inercia, repetición y retrospección, que inquietantemente coinciden con los proféticos análisis de la cultura posmoderna que Frederic Jameson empezó a elaborar en la década de los ochenta. Enciende la radioemisora que ofrezca la música más actual y no encontrarás nada que no hayas podido escuchar en la década de 1990. La prospectiva de Jameson sobre el posmodernismo como lógica cultural del capitalismo tardío se sostiene actualmente como un emblema ominoso del no-futuro de la producción cultural capitalista: tanto política como estéticamente, pareciera que sólo podemos esperar más de lo mismo, para siempre.

De momento, la crisis financiera del 2008 ha supuesto un fortalecimiento del poder del capital. Los programas de austeridad implementados con rapidez al despuntar la crisis han intensificado -más que disuelto o hecho desaparecer- el neoliberalismo. Puede que la crisis haya quitado legitimidad al neoliberalismo, pero esto sólo ha servido para probar que, ante la falta de una contrafuerza efectiva, el poder capitalista ahora puede proceder sin ningún tipo de legitimidad: el ideario neoliberal es como la letanía de una religión cuyo poder social ha sobrevivido a la propia capacidad de fe provista por sus creyentes. El neoliberalismo está muerto, pero sigue andando. Los destellos de militancia del 2011 han hecho poco para irrumpir en la percepción generalizada de que cualquier cambio sería para peor.

Como una forma de adentrarnos en la discusión sobre qué está en juego tras el concepto de aceleracionismo estético, puede ser relevante contrastar el carácter dominante de nuestros tiempos con los tintes afectivos de los años previos. En su ensayo de 1979, Family: Love It or Leave It, la ya fallecida crítica cultural y musical, Ellen Willis, subrayó el deseo de la contracultura de sustituir el modelo familiar (nuclear) por un sistema de crianza colectiva cuyas implicaciones serían las de “una revolución psíquica y social de magnitud casi inconcebible”. [1] En nuestros tiempos deflacionados, es muy difícil recrear esa confianza contracultural que por ese entonces veía una “revolución psíquica y social” no sólo como posible, sino en pleno desenvolvimiento. Como muchos de su generación, la vida de Willis fue moldeada y conducida por esas esperanzas, que luego vería marchitarse a medida que las fuerzas de la reacción retomaban el control de la historia. Probablemente no haya un mejor retrato de la contracultura de los años sesenta y de su retirada desde la ambición prometeica hacia la autodestrucción, la resignación y el pragmatismo, que los ensayos de Willis recopilados en su texto Beginning to See the Light. Hoy en día la contracultura de los sesenta bien puede ser reducida a una serie de reliquias estéticas “icónicas” vaciadas de contenido político (redundantes, sobreexpuestas, deshistorizadas), pero la obra de Willis permanece como un doloroso recordatorio del fracaso izquierdista. Como deja claro en la introducción a Beginning to See the Light, ella misma estuvo con frecuencia en desacuerdo con aquello que había experimentado como autoritarismo y estatismo del socialismo popular. Mientras la música que Willis escuchaba hablaba sobre libertad, el socialismo parecía tratarse de centralización y control estatal. La historia de cómo la contracultura fue cooptada por la derecha neoliberal ya es bien conocida, pero el otro lado de esta narrativa concierne a la incapacidad de la izquierda de transformarse y presentarse como la cara visible de las nuevas formas de deseo que la contracultura de esa época puso en juego.

La idea de que “los años sesenta nos llevaron al neoliberalismo” no se condice con la impugnación del arquetipo familiar que marcó a ese período. Si algo está claro es que la derecha no se limitó a absorber sin más estas corrientes y energías contraculturales. Que la rebelión contracultural se transformara en placeres capitalistas de consumo no da cuenta necesariamente de la ambición insurgente de desbordar las instituciones de la sociedad burguesa: desde la perspectiva del nuevo “realismo” impuesto exitosamente por la derecha, tal ambición se presume ingenua y sin ninguna esperanza de éxito.

La política contracultural fue anticapitalista, afirma Willis, pero no implicó un rechazo frontal y directo de todo aquello que es producido en el terreno capitalista. Sin duda, el placer y el individualismo han sido factores importantes en lo que Willis llama su “querella contra la izquierda”, [2] sin embargo, el deseo de sobrepasar a la familia no podía realizarse únicamente bajo estos términos; inevitablemente apuntaba hacia formas nuevas y sin precedentes de organización colectiva (pero no estatista). La polémica de Willis contra “las nociones izquierdistas estándares sobre el capitalismo avanzado” rechazó las ideas -caracterizándolas a lo sumo como verdades a medias- de que “la economía basada en el consumidor nos vuelve esclavos de las comodidades, que la función de los medios masivos es la de manipular nuestras fantasías, motivo por el cual hallamos satisfacción en comprar las mercancías del sistema”. [3] Así, la cultura popular -y la música en particular- fue más bien un terreno en disputa más que uno dominado por el capital. Aún cuando la relación entre las formas estéticas y la política era inestable y poco desarrollada, la cultura no sólo “expresaba” posiciones políticas ya existentes, sino que también anticipaba una política-por-venir (la que, con demasiada frecuencia, nunca llegaba).

El rol de la cultura musical como engranaje de la aceleración cultural desde finales de los cincuenta hasta el principio del siglo XXI tuvo mucho que ver con su capacidad para sintetizar diversas energías, tropos y formas culturales, casi tanto como los rasgos específicos de la música en cuanto tales. A partir de los años cincuenta en adelante, la cultura musical se volvería el terreno en el que las drogas, las nuevas tecnologías, las (ciencias) ficciones y los movimientos sociales podían combinarse para producir ensueños y destellos sugestivos de mundos radicalmente diferentes del orden social dado (el auge del “realismo” de derecha implicaría la destrucción no sólo de ciertos tipos particulares de ensoñación, sino incluso que la función onírica misma fuera suprimida de la cultura popular). Por un momento se había abierto un espacio autónomo justo en el corazón de la música comercial, en el que los músicos podían explorar y experimentar. En este período, la cultura musical popular quedó definida por la tensión entre los artistas, la audiencia y el capital, y entre sus respectivos deseos e imperativos a menudo incompatibles. La mercantilización no implicaba que dicha tensión se resolviese definitivamente en favor del capital; más bien, las mercancías podían ser en sí mismas medios de propagación eficaces de las corrientes y movimientos rebeldes: “Los mass media han ayudado a esparcir la rebelión tanto como esparcen los productos necesariamente mercantilizados del sistema que los fomenta, por el simple motivo de que había dinero que ganar con los rebeldes que al mismo tiempo actuaban como consumidores. En cierto nivel, las revueltas de los años sesenta ilustraron de manera ostensible la alegoría propuesta por Lenin sobre cómo el capitalista te venderá la soga con la que será colgado. [4] Este optimismo suena hoy muy familiar, porque como todos sabemos, no fue precisamente el capitalista quien terminó colgado. La promoción comercial de lo rebelde implicó más bien el triunfo del marketing que el de la rebeldía. La apuesta de la derecha neoliberal consistió en individualizar los deseos que la contracultura había puesto en acción, reclamando a continuación este nuevo territorio libidinal como suyo. El auge de la nueva derecha expresó el repudio a la idea de que la vida, el trabajo y la reproducción podían ser transformadas colectivamente: hoy, el único agente de transformación es el capital. Pero la capitulación de cualquier desafío serio a la familia es un recordatorio de que el ánimo reaccionario que ha predominado desde los años ochenta no se trata sólo de la restauración de un cierto poder económico vagamente definido: se trata también del retorno a las instituciones sociales y culturales que desde 1960 se suponían superables; esto al menos a nivel ideológico, si no como hecho empírico.

En su ensayo de 1979, Willis insiste en que para el auge de la nueva derecha resultó crucial el retorno al familiarismo, tema que consecuentemente se afirmó a gran escala con la elección de Ronald Reagan en los Estados Unidos y de Margaret Thatcher en el Reino Unido. “Si hubo alguna tendencia cultural que haya definido a los años setenta” -escribe Willis- “ésta fue el resurgimiento agresivo del chauvinismo familiar”. [5] Para Willis, tal vez los signos más perturbadores de este nuevo conservadurismo fue la reivindicación de la familia por gente de izquierda, [6] tendencia que se vio reforzada por la propensión de quienes habían adherido a la contracultura (incluida la propia Willis) a retornar a la familia en medio de una mezcla de cansancio y derrotismo. “He luchado, he pagado mis deudas, estoy cansado de ser un marginal. ¡Quiero entrar!”. [7] La impaciencia -el deseo de un cambio súbito, total e irrevocable, de que la familia despareciera en el curso de una generación-, dio paso a una amarga resignación cuando esa expectativa (inevitablemente) fracasó.

Aquí podemos volver a la controvertida pregunta planteada por el aceleracionismo. Quiero situar al aceleracionismo no como una suerte de forma herética de marxismo, sino como un intento por intensificar, politizar, y converger con las dimensiones más desafiantes y exploratorias de la cultura popular. El anhelo de Willis de “una revolución social y psíquica de magnitudes casi inconcebibles” y su “querella con la izquierda” en relación al deseo y la libertad, pueden ofrecernos una manera distinta de pensar aquello que está en juego tras este término tan malentendido. Cierta visión, quizás hoy la visión dominante, sobre lo que es el aceleracionismo, lo identifica con un posicionamiento a favor de acelerar todo proceso capitalista sin distinción alguna, especialmente aquellos procesos vistos como “terribles”, con la esperanza de que esto lleve al sistema a una crisis terminal (un ejemplo de esto sería la idea de que votar por Reagan y/o Thatcher habría supuesto un curso previsible de insurrección). No obstante, esta formulación implica una petición de principio, al dar por sentado justamente aquello que el aceleracionismo rechaza: la idea de que todo lo producido “bajo” el capitalismo pertenece unívocamente al capitalismo. Por el contrario, el aceleracionismo afirma que hay deseos y procesos que el capitalismo provoca y alienta, pero que no puede contener; es la aceleración de estos procesos los que empujarán al capitalismo más allá de sus propios límites. El aceleracionismo es también la convicción de que el mundo que la izquierda anhela es un mundo post-capitalista: uno que no admite ninguna posibilidad de retornar a un(os) mundo(s) precapitalista(s), y en el que tampoco hay cabida para intenciones serias de regresar a tales condiciones, incluso si esto fuera posible.

El gambito aceleracionista depende de cierta comprensión del capitalismo, que fue plenamente articulada por Deleuze y Guattari en su obra El Anti-Edipo (un texto que no por casualidad nació junto con el auge de la contracultura). En la ya célebre formulación del Anti-Edipo, el capitalismo se define por su tendencia a decodificar/desterritorializar, al mismo tiempo que recodifica/reterritorializa. Por un lado, el capitalismo desmantela todas las estructuras sociales y culturales, las normas y modelos sacrales existentes; mientras que, por otro lado, hace revivir todo tipo de formaciones aparentemente atávicas (identidades tribales, religiones, poder dinástico, etc):

La axiomática social de las sociedades modernas está cogida entre dos polos, y no cesa de oscilar de un polo a otro. [E]stán presas entre el Urstaat que querrían resucitar como unidad sobrecodificante y re-territorializante y los flujos desencadenados que las arrastran hacia un umbral absoluto. Vuelven a codificar con toda su fuerza, a golpes de dictadura militar, de dictadores locales y de policía todopoderosa, mientras que descodifican o dejan descodificar las cantidades fluyentes de sus capitales y de sus poblaciones. Están presas entre dos direcciones: arcaísmo y futurismo, neo-arcaísmo y ex-futurismo, paranoia y esquizofrenia. [8]

Esta descripción captura el modo enervante en el que la cultura capitalista se ha ido desenvolviendo desde 1970, con una desregulación amoral y neoliberal acompañada por un neoconservadurismo explícitamente moralista, que busca revivir y apuntalar viejas tradiciones e instituciones. A nivel del contenido proposicional, estos futurismos y neoarcaísmos se contradicen mutuamente, pero ¿y qué?

Nunca una discordancia o un disfuncionamiento anunciaron la muerte de una máquina social que, por el contrario, tiene la costumbre de alimentarse de las contradicciones que levanta, de las crisis que suscita, de las angustias que engendra, y de operaciones infernales que la revigorizan: el capitalismo lo ha aprendido y ha dejado de dudar de sí mismo, mientras que incluso los socialistas renuncian a creer en la posibilidad de su muerte natural por desgaste. Nunca se ha muerto nadie de contradicciones. [9]

Si el capitalismo se define por la tensión entre deterritorialización y reterritorialización, de aquí se desprende que una forma (quizás la única) de superarlo consistiría en eliminar los elementos que amortiguan los choques reterritorializantes. De ahí este notable pasaje del Anti-Edipo, que bien puede servir como epígrafe del aceleracionismo:

Entonces, ¿qué solución hay, qué vía revolucionaria? (…) ¿Hay alguna? ¿Retirarse del mercado mundial, como aconseja Samir Amin a los países del tercer mundo, en una curiosa renovación de la “solución económica” fascista? ¿O bien ir en sentido contrario? Es decir, ¿ir aún más lejos en el movimiento del mercado, de la descodificación y de la desterritorialización? Pues tal vez los flujos no están aun bastante desterritorializados, bastante descodificados, desde el punto de vista de una teoría y una práctica de los flujos de alto nivel esquizofrénico. No retirarse del proceso, sino ir más lejos, “acelerar el proceso”, como decía Nietzsche: en verdad, en esta materia todavía no hemos visto nada. [10]

Este pasaje es provocativamente enigmático: ¿a qué se refieren Deleuze y Guattari cuando asocian “el movimiento del mercado” con “descodificar y desterritorializar”? Desafortunadamente, no elaboran esta noción, lo cual ha facilitado a la ortodoxia marxista presentar este pasaje como un típico ejemplo de la manera en que mayo del 68 condujo hacia la hegemonía neoliberal: otro ejemplo de la izquierda capitulando para adherirse a la lógica de la derecha. Esa lectura ha sido estimulada por Nick Land al utilizar este pasaje en los años noventa para fines explícitamente anti-marxistas. [11] Pero, ¿y si leyéramos este pasaje del Anti-Edipo no como una retractación del marxismo, sino como un nuevo modelo de lo que el marxismo podría llegar a ser? ¿Puede ser que lo que Deleuze y Guattari estuvieran delineando aquí sea eso mismo que Ellen Willis exigía: una política hostil al capital, pero sensible al deseo; una política que rechace todas las formas del viejo mundo en favor de una “tierra nueva”; es decir, una política que demande “una revolución psíquica y social de magnitud casi inconcebible”?

Un punto en que Willis converge con Deleuze y Guattari, es en la convicción compartida por todos ellos de que la familia está en el núcleo de la política reaccionaria. Para Deleuze y Guattari la familia es, quizás más que cualquier otra institución, la principal agencia de reterritorialización capitalista: la familia en tanto estructura trascendental (mamá-papá-yo) asegura provisionalmente la identidad al interior de y contra las tendencias delicuescentes del capital, fijándola en medio de su propensión a hacer colapsar todas las certezas preexistentes. Sin duda, es precisamente por esta razón que algunos izquierdistas erigen la familia como antídoto a, o escape de, el colapso capitalista, intentando así eludir el hecho de que el capitalismo depende de las funciones re-territorializantes de la familia. [12]

Si el infame dicho de Margaret Thatcher según el cual “no hay tal cosa como la sociedad, sólo hay individuos”, fue seguido inmediatamente por “…y sus familias”, esto no fue por accidente. Igual de significativo resulta el que tanto en Deleuze y Guattari, como en teóricos antipsiquiátricos como R. D. Laing o David Cooper, el ataque a la familia fuese de la mano con un ataque a las formas dominantes de psiquiatría y psicoterapia. La crítica de Deleuze y Guattari al psicoanálisis se basa en la forma en que éste sustrae al individuo del campo social amplio, privatizando los orígenes del malestar dentro del “teatro” edípico de las relaciones familiares. También cuestionan el hecho de que el psicoanálisis, en vez de analizar las formas en que el capitalismo lleva a cabo esta privatización psíquica, se limite a reproducirlas. Asimismo, es notable que las luchas anti-psiquiátricas hayan retrocedido tanto como las batallas en torno a la cuestión familiar: a fin de que el sistema de realidad de la nueva derecha se naturalizara, fue preciso que estas luchas, inseparables de la contracultura, no sólo fracasaran sino que efectivamente desaparecieran del todo.

Vale la pena hacer una pausa para reflexionar sobre cuán lejos está hoy la izquierda de perseguir el tipo de revolución que tanto Deleuze y Guattari como Ellen Willis anhelaban. El análisis de Wendy Brown sobre la “melancolía de izquierda” -escrito a fines de los noventa- sigue captando dolorosa y embarazosamente los callejones sin salida ideológicos y libidinales en los que la izquierda tiende a quedar acorralada. Brown describe aquello que en efecto se entiende como una izquierda anti-aceleracionista: una izquierda que, a falta de todo ímpetu y visión orientadora propia, ha quedado reducida a defender negligentemente viejas formaciones contractuales (la democracia social, el New Deal) o entregada al disfrute mórbido de su propio fracaso frente al capitalismo (y su superación). Esta es una izquierda que, muy lejos de tomar partido por lo inimaginable y sin precedentes, se refugia en lo familiar y lo tradicional. “Lo que surge”, escribe Brown,

es una izquierda que opera sin una crítica profunda y radical del status quo, y sin una alternativa atractiva al orden de cosas existente. Pero de modo quizás aún más preocupante, es una izquierda más apegada a su imposibilidad que a su potencial fecundidad, una izquierda que se siente menos cómoda en la esperanza que en su propia marginalidad y fracaso, una izquierda que está así atrapada en una estructura de apegos melancólicos a un cierto relato de su propio pasado muerto, cuyo espíritu es fantasmal, cuya estructura de deseo es retrógrada y autoflagelante. [13]

Fue justamente esa tendencia izquierdista hacia el conservadurismo, el reduccionismo y la nostalgia la que permitió a Nick Land acorralar a la izquierda noventera con el Anti-Edipo, planteando que “la creación destructiva del capital es ya bastante revolucionaria en comparación con cualquier cosa que la izquierda sea capaz de proyectar.”

Esta persistente melancolía indudablemente ha contribuido al fracaso de la izquierda a la hora de tomar la iniciativa tras la crisis financiera del 2008. La crisis y su desenlace hasta ahora sólo han reafirmado la visión de Deleuze y Guattari de unas “máquinas sociales que se han habituado a nutrirse de las crisis que provocan”. Probablemente la persistente dominación del capital tenga que ver tanto con el fracaso de la cultura popular en crear nuevos sueños, como con la inercia que es propia de las posiciones y estrategias políticas oficiales. Allí donde la vanguardia de la cultura popular del siglo XX se había permitido ensayar todo tipo de experimentos de aquello que Hardt y Negri llaman “el monstruoso, violento y traumático proceso revolucionario de abolir la identidad”, [14] los recursos culturales necesarios para ese tipo de desmantelamiento han caído, de alguna forma, en la indigencia. Michael Hardt plantea que el “contenido positivo del comunismo, que corresponde a la abolición de la propiedad privada, es la producción autónoma de la humanidad: una nueva forma de ver, de escuchar, de pensar, de amar.” [15] El tipo de reconstrucción de la subjetividad y de las categorías cognitivas que un mundo post-capitalista implicará es tanto un proyecto estético como algo que ningún agente estatal o parlamentario puede por sí solo ofrecer. Aquí Hardt hace referencia a la discusión de Foucault sobre la afirmación de Marx de que “el hombre produce al hombre”. El programa que Foucault delinea al subrayar esta frase es uno que la cultura debe recobrar, si queremos tener esperanza alguna de realizar la “revolución social y psíquica de magnitud casi inconcebible” la cultura popular alguna vez soñó con llevar a cabo:

El problema no está en recobrar nuestra identidad perdida, en liberar nuestra apresada naturaleza, nuestra verdad más profunda; antes bien, el problema está en avanzar hacia algo radicalmente Otro. Así, el centro de esta problemática puede aún hallarse en la frase de Marx: el hombre produce al hombre. Para mí, aquello que debe ser producido no es un hombre idéntico a sí mismo, ajustado con exactitud a la directriz de la naturaleza, o acorde con su propia esencia; por el contrario, tenemos que producir algo aún inexistente sobre lo cual no sabemos ni qué ni cómo será. [16]

    
Notas

1 Ellen Willis, Empezando a Ver la Luz: Sexo, Esperanza y Rock and Roll (Hannover and London: Wesleyan University Press, 1992), 158.

2 Ibid, xvi.

3 Ibid.

4 Ibid.

5 Ibid., 150.

6 “En la izquierda, el chovinismo familiar adopta a menudo la forma de declaraciones nostálgicas de que la familia, con sus defectos admitidos, ha sido viciada por el capitalismo moderno, que es mucho peor (al menos la familia se basa en relaciones personales y no en dinero desalmado, etc., etc.).” Ibid., 152.

7 Ibid., 161.

8 Gilles Deleuze y Félix Guattari, El Anti-Edipo: Capitalismo y Esquizofrenia, Paidós, 1985, p. 267.

9 Ibíd, p. 158.

10 Ibíd, p. 247.

11 Ver [Nick Land,] “Derretimiento”, en Fanged Noumena, Holobionte Ediciones, 2019.

12 La tentación de la izquierda de oponer la familia al capital ha sido lo suficientemente refutada por la afirmación de Michael Hardt y Antonio Negri de que la familia, junto con la nación y la empresa, es una forma corrupta de los bienes comunes. “Para muchas personas, de hecho, la familia es el lugar principal, si no el único, de la experiencia social colectiva, de las combinaciones de trabajo cooperativo, del cuidado y la intimidad. La familia se sostiene sobre la base de lo común pero al mismo tiempo lo corrompe al imponerle una serie de jerarquías, restricciones, exclusiones y distorsiones.” (Michael Hardt y Antonio Negri, Commonwealth: el proyecto de una revolución del común, Akal, 2011)

13 Wendy Brown [1999], Resistir a la melancolía de izquierda, Revista Rosa.

14 Hardt y Negri, Commonwealth, 339.

15 Hardt, Lo común en el comunismo

16 Michel Foucault, Reflexiones sobre Marx, Semiotexto(e), 1991, pág. 121.

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Relacionado:

El Comunismo Ácido de Fisher 

Sobre Wilhelm Reich en su natalicio

Tomado de Biblioteca Laten Denciosa
San Antonio, Chile, 24 de marzo de 2021

Cartilla de detención de Wilhelm Reich en la penitenciaría de Lewisburg, Pennsilvania, EE.UU.

Un día como hoy nació Wilhelm Reich, médico, psicoanalista y revolucionario de origen austríaco, de quien tenemos varios libros en la biblioteca.

A continuación compartimos un artículo aparecido en resumen.cl a propósito de su natalicio. Al parecer, quien escribió el artículo desconoce que Wilhelm Reich en 1931 fundó la Asociación para una Política Sexual Proletaria (Sexpol, Verlag für Sexualpolitik), que en pocos meses tiene 40.000 adherentes y luego moviliza a centenares de miles de personas en el seno del proletariado, con la finalidad de mejorar y revolucionar la vida sexual y reproductiva de la clase obrera.

Este artículo fue publicado originalmente el 24 de marzo de 2019 aquí:

Un día como hoy nació Wilhelm Reich,
el teórico de la revolución sexual

Pocos teóricos y científicos han sido tan polémicos como Wilhelm Reich. Postuló tempranamente, en su libro "La Función del Orgasmo" de 1927 que «la destructividad sádica generalizada de nuestra época es el resultado de la prevaleciente inhibición de la vida amorosa natural». Discípulo de Freud y Marx intentó integrar sus ideas para demostrar que la represión en el ámbito sexual y económico estaban profundamente entrelazadas. Inspiración para movimientos de liberación sexual, así como flanco de criticas por proponer teorías «seudocientíficas», Reich siempre se mantuvo en la polémica por sus ideas. Expulsado de los círculos psicoanalistas y marxistas, constituyó uno de los referentes más heterodoxos de estas corrientes.

Wilhelm Reich fue un médico y psicoanalista nacido un 24 de marzo de 1897 en el imperio austrohúngaro. Discípulo de Freud, pronto rompió con su maestro por tener diferencias políticas irreconciliables con él. Al igual que el anarquista Otto Gross, de quien se dice que legó varias ideas centrales en el pensamiento de Reich, denunció que Freud buscaba utilizar el psicoanálisis para el control social. En cambio, Reich planteó que el psicoanálisis podía y debía ser una herramienta de liberación y emancipación. Tempranamente comenzó a mezclar las ideas del psicoanálisis con el marxismo, lo cual generó una singular síntesis de pensamiento [el freudomarxismo]. Sin embargo, tanto los círculos comunistas como psicoanalistas lo rechazaron por lo radical de sus teorías, tachándolo de poco riguroso en el ámbito científico, o lisa y llanamente de loco.

Durante gran parte de su vida investigó los orígenes autoritarios de la civilización, llegando a la conclusión de que el patriarcado y la familia autoritaria eran sus raíces. Recalcó la importancia negativa de la figura autoritaria del padre, una especie de Estado en miniatura en cada núcleo familiar, el cual reforzaba la supuesta necesidad de gobiernos despóticos. Postuló, además, que la represión de la sexualidad desde que somos niños y niñas constituye un eje central para mantener sujetos dóciles, desvitalizados y obedientes al sistema. Siguiendo investigaciones antropológicas, Reich llegó a la conclusión de que antes del orden autoritario patriarcal, existió una cultura matrística [y comunista] en donde la represión sexual no existía. Reich fue uno de los primeros investigadores que planteo la función orgánica y saludable de una sexualidad plena, llevándola más allá de su función meramente reproductiva como postulaban posturas conservadoras o religiosas. Además fue uno de los primeros hombres de los círculos comunistas y anarquistas, junto con Otto Gross, que postuló la necesidad de la emancipación femenina como condición ineludible para una verdadera revolución.

Según Reich, existe una correlación histórica, por un lado, entre sociedad pre-patriarcal, ligada a un comunismo primitivo libertario, igualdad económica y libertad sexual, y, por otro lado, entre sociedad patriarcal, represión sexual, propiedad privada y estratificación social por medio de la riqueza y el sistema capitalista. En esta línea postuló que la inhibición de la expresión libre y natural de la bioenergía (gritar, reír, llorar, correr, moverse, saltar, explorar sexualmente el propio cuerpo, etc.) pasa a ser la principal arma en la creación de personalidades conservadoras y reaccionarias. A partir de sus teorías se desarrolló la terapia bioenergética, corriente de sanación que busca romper las corazas neuromusculares del individuo para su sanación. Esta terapia fue el resultado de las investigaciones de Reich que fueron reinterpretadas por el médico y psicoterapeuta Alexander Lowen, quien concluyó que mente, cuerpo y energía vital funcionan unitariamente. De esta manera, cuando se presenta un suceso traumático en la vida de una persona no sólo surgen problemas emocionales, sino bloqueos en las corrientes energéticas de su cuerpo, todo lo cual origina padecimientos repetitivos (dolores o enfermedades) o problemas de claridad mental e irritabilidad.

En su libro "Psicología de masas del Fascismo", explicó cómo estas represiones sexuales y bioenergéticas, junto con la instalación del padre y la familia autoritaria, constituían las bases psicológicas para el ascenso del nazismo en Alemania. En este libro concluyó que "el núcleo de la política cultural de los reaccionarios es, pues, el problema sexual. De este modo, es el problema sexual el que debe colocarse en el centro de toda política cultural revolucionaria". Llama la atención lo actual de sus teorías en un mundo en donde distintos regímenes conservadores en lo político se caracterizan por su lenguaje agresivo contra el mundo de la diversidad sexual y las mujeres. Por escribir estas ideas tuvo que escapar de Europa por la persecución nazi y se instaló en Estados Unidos, en donde continuó sus investigaciones y creó el concepto de "orgón", proveniente de la energía del orgasmo [y de la energía de la vida en general]. Luego de años de investigación fue llevado a prisión tras ser acusado de fraude y postular ideas inmorales.

En los últimos años de su vida se acercó a ideas liberales, tras ser permanentemente rechazado por sus colegas psicoanalistas y marxistas que en su mayoría jamas compartieron sus ideas. Pese a todo, varios de sus postulados e investigaciones siguen siendo objeto de análisis e inspiración para diversos grupos. Siempre en la polémica y perseguido políticamente por distintos gobiernos e instituciones, Wilhelm Reich falleció un 3 de noviembre de 1957 en una cárcel de Estados Unidos, después de ser quemadas toneladas de sus manuscritos y material de laboratorio por el gobierno norteamericano. Para algunos un adelantado para su época y revolucionario, para otros un charlatán, Wilhelm Reich sigue siendo uno de las figuras del psicoanálisis y el marxismo más interesantes y polémicas de la historia.

"El mito de la enfermedad mental"

Nota de LP: Este libro de 1961 del psiquiatra estadounidense Thomas Szasz es considerado por algunos como un libro precedente de la antipsiquiatría. Anteriormente, en 1957, Szasz ya había hablado de antipsiquiatría como “un movimiento crítico que se cuestiona las prácticas psiquiátricas tradicionales y la noción de enfermedad mental sobre la cual se apoya desde mediados del siglo XIX”, diez años antes del primer libro antipsiquiátrico por excelencia, "Psiquiatría y Antipsiquiatría" (1967), de David Cooper. 

Dice Szasz sobre su libro: "En la primera y la segunda parte expondré las raíces sociohistóricas y epistemológicas del moderno concepto de enfermedad mental. La pregunta: «¿Qué es la enfermedad mental?» se liga de manera inextricable con otro interrogante: «¿Qué hace el psiquiatra?». Mi primera tarea consiste, por lo tanto, en presentar un análisis esencialmente «destructivo» del concepto de enfermedad mental y de la psiquiatría como actividad seudomédica. Creo que tal «destrucción» es indispensable, igual que la demolición de los viejos edificios, si queremos erigir un edificio nuevo más habitable para la ciencia del hombre."

Por un lado, históricamente es fundamental el aporte de Szasz en tanto que primer cuestionamiento serio y explícito al concepto de enfermedad mental y, por lo tanto, a la psiquiatría. Básicamente, por su falta de evidencia y fundamentación científicas. La enfermedad mental, afirma Szasz, no es científicamente verificable en una camilla de hospital o en un laboratorio. Ergo, es un concepto "vago, caprichoso, insatisfactorio e irracional". Aún así, es la categoría base de la psiquiatría. Por lo tanto, la psiquiatría es una pseudociencia. Es ideología entendida como mentira con ropaje de verdad. Se inventa sus "trastornos mentales" y no puede fundamentarlos más que ideológicamente desde lo que los dueños y amos de esta sociedad y sus médicos y sus sociólogos han definido como "lo normal y lo patológico". Y a veces ni siquiera eso. Para muestra un botón: hace algunos años, en un congreso estadounidense de psiquiatría, le preguntaron a uno de los conferencistas principales que defina el concepto del famoso y de moda "Trastorno de Déficit de Atención e Hiperactividad" (TDAH) -sopretexto del cual hoy en día se está dopando a miles de niñxs en todo el mundo- y aquel psiquiatra lo único que alcanzó a hacer es decir cantinfladas y tartamudear.

Lo perverso de la mitomanía psiquiátrica es que se inventa sus "trastornos mentales" para controlar socialmente a los "trastornados, enfermos o anormales" y para enriquecer a las farmacéuticas que fabrican sus "psicofármacos". Además, sigue existiendo el internamiento forzoso en aquellas cárceles llamadas manicomios u "hospitales psiquiátricos", donde aún se dan maltratros, torturas y suicidios. En ese sentido, la psiquiatría no es sólo una pseudociencia, sino una "industria de la muerte". A esto es a lo que Ssasz entendía como "socialmente nocivo" y por lo cual estaba a favor del derecho de las personas a decidir sobre su mente y su cuerpo -por tanto sobre sus conductas-, a decidir sobre si toman o no psicofármacos, y a decidir sobre su muerte o sea el derecho al suicidio.

Pero, por otro lado, en lo último que acabo de apuntar se encuentra paradójicamente la limitación de Szasz. En primer lugar, porque él parte de una posición cientificista y positivista, es decir que no cuestiona a la ciencia como racionalidad del Capital y a su lógica cósica y cuantitativa, lo cual también es una ideología. Ni siquiera critica radical y destructivamente a la psiquiatría, pues él decía no querer "desprestigiarla", sino "corregir sus errores y llenar sus vacíos" así como "cambiar su enfoque" para hacerla algo así como una "verdadera ciencia" "más humana". Tibia posición, sin duda. Y en segundo lugar, al declararse a favor de todos los mencionados "derechos" de los enfermos mentales como un asunto individual en el que no debe intervenir el Estado ni la sociedad, lo que plantea es una solución falsa, individualista y liberal, neoliberal inclusive -pues sería sólo resolvible en el ámbito privado y mercantil-, al problema de la enfermedad mental, el cual en realidad tiene causas, manifestaciones y efectos sociales. (Tendrá que venir Cooper, diez años después de Szasz, para dejar claro y sentado el carácter social de todo esta problemática, así como el carácter anticapitalista y revolucionario de la antipsiquiatría. De igual manera, tendrá que venir el SPK en los 70s para comprender a la enfermedad como inseparable o inextirpable del Capital y de la especie humana, así como para criticar de manera radical o revolucionaria al poder médico capitalista.)

Desgraciadamente, la enfermedad mental es algo real y más "normal" o más generalizado de lo que parece y se cree en esta sociedad de por sí enferma mentalmente, debido a que es una sociedad en la que no gobiernan los seres humanos para satisfacer sus necesidades y deseos, sino en la que gobierna una abstracción, una creación humana que terminó siendo ajena y dominando a sus creadores, un fetiche, como un dios: el valor, el fetichismo de la mercancía, cuyo único fin y sentido es precisamente la producción de mercancías y de más valor o ganancia para unos pocos burgueses, a costa de la explotación de la humanidad proletarizada y de la depredación de la naturaleza. Esta enajenación mental o psicopatología generalizada fundamental determina, contiene y encubre a todas las otras enfermedades mentales existentes en la sociedad capitalista. Hoy por hoy, por ejemplo, se puede hablar de la existencia de una verdadera "epidemia" de estrés, ansiedad, depresión y suicidio. Todas éstas, debidas a la presión del "éxito" o el "fracaso" en esta sociedad mercantil generalizada y de la apariencia, del tener y parecer y no del ser.

Sucede también que, aparte de la enajenación mercantil cosificadora y la epidemia ansioso-depresiva, en toda familia siempre hay alguien que tiene "problemas psicológicos". Pero, en la mayoría de casos, se los oculta o esconde porque "la ropa sucia se lava en casa". Nadie habla de eso. Sólo como rumores y chismes. En todo caso, sigue siendo un tabú en esa sociedad de la apariencia y la hipocresía generalizada, ya que que así ésta tapiña su fetichismo esquizofrénico y necrofílico y lo proyecta o echa la "culpa" y la mierda propia a "los otros", los "diferentes", los "raros", los "anormales", los "enfermos mentales", a quienes se los margina y señala con el dedo. Con todo y eso, la verdad es que, en esta sociedad del dios dinero que diariamente mata a hombres y mujeres -de hambre, a balas o de tristeza-, nadie, absolutamente nadie se salva de una u otra enfermedad mental. Es una maldita realidad social y un "secreto a voces", que es necesario develar, explicitar, denunciar, criticar de raíz y sin piedad para su superación revolucionaria. Todo esto, obviamente, de manera minoritaria y a contracorriente, pero con convicción y valentía... hpta!

Por lo expuesto, considero que el mejor contraste al planteamiento de Szasz es la siguiente reflexión que se encuentra en el # 1 del fanzine antipsiquiátrico-anticapitalista "Enajenadxs" - Uníos Hermanxs Psiquiatrizadxs (España, 2000-2001):

“… puesto que la situación del enfermo mental "es fundamentalmente (quitando aquellos trastornos patológicos cuya principal base es un desorden de índole física, y que creemos constituyen una minoría) el producto de una violencia social, el objetivo de la actividad terapéutica debe apuntar en última instancia al descubrimiento por parte del enfermo de la naturaleza de esta violencia" (Robert Castel). Aquí es donde nosotr@s enlazamos la salud mental y la revuelta ... no pretendemos caer en los archiconocidos y facilones posicionamientos que niegan sistemáticamente la enfermedad mental, jamás diremos eso de :"la enfermedad mental no existe, la sociedad es la que está loca, nosotr@s somos un@s poc@s iluminad@s que lo pasamos fatal", la enfermedad existe y está ahí, hemos sufrido demasiado como para dudar de su existencia ... lo que sí pretendemos hacer es desenmascarar el origen de la patología, del dolor; denunciar como la psicología y la psiquiatría con sus fármacos, sus diagnósticos o sus internamientos cumplen una función por la cual la sociedad se libra de elementos críticos, indeseables o simplemente improductivos. Ésta es la relación antes mencionada entre ideología médica e ideología que impera en la sociedad, y esta es la relación que nos hemos propuesto atacar. Creemos que la revuelta contra las estructuras que dictan nuestras existencias es un acto de higiene mental, un camino hacia una mejor condición de vida infinitamente más efectivo y satisfactorio que la medicación salvaje o el internamiento. En la revuelta encontramos a nuestros enemigos, al entrar en conflicto con ellos, nos encontramos a nosotr@s mism@s, debajo de la falsificación de valores y de la anulación del individuo que operan en el contexto social actual.

Nos etiquetan, nos encierran, nos drogan... somos socialmente indeseables y lo sabemos. La Norma nos ha herido por no querer abrazarla. Por nuestra parte, hemos declarado la guerra a la Norma…” 

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Antipsiquiatría I (audio)

Antipsiquiatría I: programa # 122 de Anábasis - Radio QK (Oviedo-Asturias), 27 de noviembre de 2017

NOTA DE LP: Este programa radial de internet es de hace apenas unos días atrás. Y el solo hecho de que desde el otro lado del charco (España) también se esté hablando de antipsiquiatría en estos precisos momentos, de algún modo reafirma lo planteado en este blog a principios de este mes, en Historia de la Antipsiquiatría, a saber: que es necesario recuperar históricamente e integrar a la antipsiquiatría anticapitalista dentro de la crítica radical de la sociedad burguesa y, por lo tanto, dentro de una "síntesis revolucionaria" del presente y el futuro. Por otra parte, no obstante que la entrevista que se reproduce en este programa se circunscribe a la experiencia histórica de la psiquiatría -entendida como "psicopatología fina" en sí- y la antipsiquiatría en la España franquista y catolicista, su contenido y su alcance son internacionales, en tanto que esta oposición fue un problema y un conflicto social e internacional; y, dada la histórica y directa relación colonial existente entre España y Ecuador, es interesante anotar que, tanto en uno como en otro país, la psiquiatría institucionalizada no sólo ha sido carcelaria sino también un "aparato moralizador" de tipo religioso: manicomios administrados por curas y monjas (p. ej. el actual Hospital Psiquiátrico-Centro de Atención Ambulatoria Especializado "San Lázaro" de Quito fue fundado en 1785 como "Hospicio Jesús, María y José"). Y, posteriormente, un "aparato de normalización" de toda la sociedad, en contubernio con el poder médico y el capital farmacéutico. También son interesantes las sinuosas y agitadas historias, no exentas de conflictos y rupturas internas, que Rendueles -el (anti)psiquiatra asturiano aquí entrevistado- narra sobre el movimiento antipsiquiátrico y antisistémico en Europa durante los 60s y los 70s. Lo cual, pese a sus particularidades, también es de contenido y alcance mundiales hasta la presente fecha, como una parte de la totalidad histórica de las luchas contra todas las formas de dominación y alienación humana; por tanto, como una parte del antagonismo de clases, en este caso, de "la clase de los pacientes" contra "la clase de los médicos", en pro de la abolición de los manicomios, de la familia burguesa-patriarcal-cristiana y de toda esta gran cárcel psiquiátrica que es la sociedad de clases y mercancías.

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"A través de la experiencia directa de Guillermo Rendueles, nos acercamos a la problemática de la salud mental, a la psiquiatría y al movimiento que teórica y prácticamente puso en tela de juicio muchos de los postulados de esta disciplina: la antipsiquiatría. En esta primera parte, viajamos primero a comienzos de los años 70 para examinar algunos aspectos de la psiquiatría franquista, de sus manicomios, de sus presupuestos, de sus figuras (Vallejo-Nágera, López Ibor…) y los intentos de modernización, empezando por la experiencia del manicomio de La Cadellada (Uviéu). Después, analizamos el surgimiento del movimiento antipsiquiátrico, sus aglutinantes, sus objetivos, su dinámica organizativa y de conflicto, sus referentes internacionales (Basaglia, Laing, Cooper, Goffman, Guattari…) y sus esperanzas mal correspondidas por la sociedad del momento." - ANÁBASIS