"NO ES DEPRESIÓN, ES CAPITALISMO"

Boletín La Oveja Negra N° 96 | 13 de octubre de 2024 | Rosario 

 

En lo relativo a la denominada salud mental lo más apropiado es obtener nuestra perspectiva y orientación desde el amplio horizonte de las condiciones materiales de existencia. Lo importante de esta mirada es que pone en tensión el discurso patologizante que atribuye las causas del padecimiento al individuo y no a la sociedad de la que forma parte. A su vez, no acepta el deterioro de las condiciones laborales, habitacionales y de los vínculos interpersonales como mera responsabilidad de quien las padece.

 

Al lema liberal por excelencia “el pobre es pobre porque quiere” le corresponde “el depresivo es depresivo porque quiere”. De este modo, sería suficiente con “pensar positivamente” o “salir adelante”. La ideología de la libre elección insiste en que es cuestión de escoger la riqueza frente a la pobreza, el bienestar frente al malestar. Desde el punto de vista liberal, entonces, ya tenemos dos problemas: el inicial y elegir no solucionarlo.

 

El empobrecimiento económico provoca mayor depresión, así como la violencia intrafamiliar y las presiones laborales. Por su parte, el modo de vida de aislamiento y encierro, profundizado hace pocos años a partir del confinamiento social y obligatorio, hacen lo propio.

 

La depresión existe y no es suficiente con “tomar conciencia” y llamarla capitalismo. Es depresión y es capitalismo. Y si bien muchos de los males de este mundo no desaparecerán hasta que no desaparezca este modo de producción, negar su especificidad como depresión nos priva de la posibilidad de abordarla, si es que deseamos hacerlo.  

 

“Salud mental”

Referirnos a la salud mental comienza a dejar de ser tabú, la cuestión es de qué manera la abordamos. El énfasis contemporáneo puesto en la salud mental o en las emociones es evidente. Es el tema predilecto de las nuevas series y películas. Se trata de un proyecto de explotación del territorio psicológico. Ninguna empresa puede tener como propósito visibilizar ni mucho menos colaborar en combatir los malestares, se trata de ganancias. Y es en esa catarsis colectiva que también producen un aliciente para la reproducción de esta sociedad. Una explotación similar comienza a asomar desde los espacios políticos y será cada vez más explícito ya que se trata de una problemática inocultable.

Pero ¿qué entendemos por “salud mental”? Podemos observar cómo, en este contexto, existe una tendencia a confundir o mezclar el “bienestar” con la “salud mental” lo que parece conducir a patologizar la infelicidad que ofrece esta sociedad.

“Salud” es entendido como ausencia de enfermedad. Y “bienestar” como la presencia de esa salud y de satisfacción personal. Cuando ambos conceptos se entremezclan en la noción de “salud mental” suponen un estado de bienestar, y cualquier malestar es susceptible de ser visto como “enfermedad mental”. Este es un riesgo que presentan las promesas capitalistas de felicidad. Felicidad e infelicidad que esta misma sociedad define.

Así, en esta generalización del inmediatismo, la impaciencia y por tanto la desesperación, podemos confundir una situación circunstancial con un malestar extenso que se experimenta interminable. Por ejemplo, confundir tristeza con depresión.

Considerada una enfermedad, generalmente, la manera de atender esta realidad es acudir a un experto para que actúe con un tratamiento y una tecnología específica: extirpar, rehabilitar, curar el problema de manera aislada. Así lo dictan las disciplinas e industrias que comercian con la salud y la enfermedad, en este caso las asociadas a la psiquiatría. No solo abordando el cerebro, sino otros órganos del cuerpo, el sistema inmunológico o lo que dicte el penúltimo “hallazgo científico”.

Argentina aún no es parte de aquellos países en los cuales se empastilla a la población sin miramientos, aunque hay una tendencia cada vez mayor a hacerlo. Para eso es preciso entender y abordar diferentes situaciones como si fueran una enfermedad solucionable a base de pastillas. Se trate de insomnio o del comportamiento de los niños entendido como “trastorno por déficit de atención”. El caso del duelo es un buen ejemplo: hoy se habla de “trastorno de duelo prolongado” ya que cada vez se permite menos tiempo debido a las exigencias y ritmos de esta sociedad. Según quienes dictan la norma a través del Manual Diagnóstico y Estadístico de los trastornos mentales (DSM), en su tercera edición de 1980 se consideraba normal el duelo de un año, en la cuarta versión de 1994 ya se había reducido a dos meses, en su quinta versión de 2013 quien permanece de duelo más de dos semanas después del fallecimiento de un allegado, “mostrando sentimientos de vacío, de tristeza o de fatiga” es considerado depresivo y debe ser tratado con medicamentos.

Para el paradigma dominante el razonamiento es simple: la raíz del problema de cada depresivo se encuentra en su interior (en su mente, en su alma o en sus genes). Se trataría de un fenómeno solucionable individualmente. Por eso las disciplinas que operan desde la división (mente/cuerpo, individuo/sociedad, interior/exterior) solo pueden empujar al individuo a que se vuelva hacia su interior, se trate de su alma o de su organismo.

Entender que las causas son sociales no significa que no podamos abordar los problemas individual o grupalmente (amistades, familia, pareja, colectivos). Si bien es cierto que ni en solitario ni en grupo podemos erradicar un problema social, hay un espacio de acción.

La intención con este artículo no es proponer métodos o guías; no las tenemos y nos parece un tema lo suficientemente delicado como para lanzar propuestas sin atender a cuestiones particulares. Sin embargo, visibilizar el problema de la depresión, ponerlo en común y compartir un marco de reflexiones, nos parece que puede colaborar a afrontarlo.

“… es capitalismo”

En el número anterior decíamos que vivir en una sociedad capitalista no nos hace capitalistas. Aunque todos, uno a uno, conformemos esta sociedad no significa que haya una igualación de responsabilidades ni de implicancias. No disponemos de medios de producción a través de los cuales explotar a otros, solo tenemos nuestra fuerza de trabajo para vender.

Una lectura posible de la raíz social de los problemas es la del tipo “chivo expiatorio”: “no es mi culpa”, en este caso “es el capitalismo”, sea lo que se entienda por eso. Y en lugar de asumir nuestro lugar en el modo de producción capitalista depositamos la culpa sobre otros, sobre nuestros “enemigos”. No es casual que estos modos de razonamiento estén asociados a la culpa de tipo religiosa.

La escisión dualista y cosificadora concibe los “males” sociales como elementos ajenos a un cuerpo “sano”. Esta mirada inadecuada nos puede hacer suponer que los individuos enfermos son los problemas de una sociedad sana. Por eso se aísla, se encierra o se mata a quienes se supone enferman el cuerpo social. O, por el contrario, podemos suponer que somos individuos sanos y que la sociedad nos enferma. De cualquiera de las dos maneras se estima que tanto sociedad como individuo son abstracciones sin un vínculo recíproco. Y generalmente estas percepciones parten del error de considerar al individuo como un dato natural o incluso punto de partida de la sociedad, cuando es la propia sociedad la que produce al individuo tal como la conocemos. Por ejemplo, no es el “individuo egoísta” el que crea la propiedad privada sino al revés.

Esta sociedad se empecina en convencerse de que los responsables de los malestares generales son simplemente las personificaciones de una dinámica social general: los inmigrantes, los pobres y los homosexuales para unos; y para los otros: los gobernantes de turno, quienes destruyen el planeta o los empresarios. Así, nuestra conciencia puede mantenerse tranquila, el problema se pone fuera: “es el otro”. Pero el nombrado “capitalismo” no funciona así.

“Politizar el malestar”

Afirmar que “lo personal es lo político” expone el vínculo entre lo social y lo personal. Pero hay un problema en considerar lo social como sinónimo de lo político. Es imposible hallar un sinónimo de “política” que no refiera a lo relacionado con el gobierno o el Estado. Vamos al diccionario: «1. Ciencia que trata del gobierno y la organización de las sociedades humanas, especialmente de los Estados. 2. Actividad de los que gobiernan o aspiran a gobernar los asuntos que afectan a la sociedad o a un país». ¿Es posible pensar lo colectivo por fuera, incluso, en contra del Estado? Consideramos que sí, esa es nuestra apuesta.

Más allá de la Real Academia Española y más acá de las dinámicas sociales, politizar o no la depresión, o lo relativo a la salud mental, es un importante debate a dar. Lo hemos visto en los últimos años en otras politizaciones: iniciativas y manifestaciones que sirven de apoyo “en las calles” a las políticas de los funcionarios estatales dentro de las instituciones, algunas abiertamente y otras como apoyo crítico o acrítico.

Afirmar que todo es político obstruye las posibilidades de discutir por fuera de la lógica política, del estatismo. En el caso de la salud mental, claro que en lo inmediato millones de personas precisan mejores políticas de Salud Pública, pero reducir todo el problema a eso y olvidar qué son la “salud pública” o el propio Estado que las brinda es un grave error para, justamente, nuestra “salud mental”.

En la politizada Argentina de las últimas décadas la frase “lo personal es lo político” tomó un matiz diferente. Ya no dice tanto que la política vaya hacia lo personal, sino que todo lo personal sea susceptible de ser incluido en la política, en el Estado. Es por eso que veremos cada vez más la defensa de la “salud mental” instrumentalizada en las campañas de los candidatos políticos, especialmente de los más jóvenes.

También existe la intención carroñera de hacer propaganda política basada en el malestar. Sobran ejemplos, en este caso podría ser la de aquellos que al utilizar la frase que da título a este artículo dejan leer entre líneas: “¿depresivo? Sumate a nuestro movimiento para salvarte”. Y así la depresión pasa a constituir una nueva romantización, una nueva identidad.

Y ya sabemos que una identidad necesita de un nosotros (depresivos) y de un ellos (el capitalismo que lo provoca). Una identidad política no puede aceptar participar en lo que ella misma detesta y se constituye en construir una diferencia: amigos y enemigos. Y no es que no los haya, pero forman parte de una misma dinámica social. Por eso pareciera mejor no intentar comprender, el rechazo parece ser suficiente. Pero no lo es. Una identidad política promete protección y salud a quienes adhieren, pero al igual que un político en campaña, no cumple.

A lo largo de los años también podemos observar el activismo o la militancia entendidas como terapia, como una búsqueda que proporcione consuelo para el malestar personal y su descontento. No se puede juzgar a nadie por esta búsqueda, pero advertirlo nos sirve para señalar cómo sobre esa situación algunos líderes buscan engrosar sus filas. La identidad política sueña constantemente con el crecimiento cuantitativo.

Asumir el carácter social de la depresión es necesario. Pero posiblemente necesitemos hacer un esfuerzo más. Más allá y contra la política. Más allá de los mensajes de pocos caracteres, los audios acelerados y los fragmentos de videos de corta duración. Más allá de la demanda de gratificación inmediata, de la confirmación y estabilización de una mentalidad predeterminada y de la promesa de felicidad de esta sociedad. Y así, aunque procedemos indirectamente hacia lo personal podemos abordar el problema.

Crisis del Capital, crisis existencial

La búsqueda de sentido en este mundo moderno puede provocar frustración. Buscamos sentido a la vida porque la vida en estas circunstancias no pareciera ser motivo suficiente. Una subjetividad en crisis está en íntima relación con las crisis capitalistas. Crisis que desestructuran tradiciones, roles y estereotipos sin llegar a reestructurarlos inmediatamente.

Yann Sturmer en su artículo Contra la utopía del capital. Pensar hoy con Giorgio Cesarano (2022) señala que con el fin del patrón oro a comienzos de los ‘70 pero también con el desarrollo de la automatización y las máquinas, el Capital comienza a depender cada vez más del crédito, del valor producido por los trabajadores supuestamente en el futuro, para asegurar su supervivencia: «[el Capital] Debe dominar el futuro, que alguna vez fue también el espacio de las proyecciones revolucionarias. Se vuelve así especulativo, una burbuja separada del lugar concreto de producción, que era la producción de valor mediante la fuerza de trabajo humana.»

¿Y qué es la ansiedad si no la preocupación por dominar el futuro? El miedo y/o la desesperación intensos, excesivos y continuos por no estar justamente aquí sino en un futuro hipotético, ficticio. La angustia de las personas endeudadas, obligadas a empeñar su presente y su futuro.

«Al volverse autónomo del mundo, de su límite material, el capital también arrastra a la humanidad a una pérdida total del mundo, de cualquier comprensión cosmogónica, de cualquier capacidad de captar y controlar lo que les sucede», agrega Sturmer.

Donde la lógica capitalista se presenta como el sentido de la vida, necesariamente entra en conflicto con la búsqueda de sentido para quienes no nos satisfacemos con las miserias, pero tampoco con los triunfos de esta sociedad. Nos sucede, aunque nos declaremos en contra o a favor, incluso indiferentes. Es evidente que no es necesario declararse anticapitalista para sufrir los malestares de este modo de producción.

Mark Fisher en Bueno para nada (2014) escribió «he llegado a tener un entendimiento diferente de mi depresión y de sus causas. Comparto mis propias experiencias de aflicción mental no porque crea que haya algo especial o único en ellas, sino para apoyar la afirmación de que muchas formas de depresión son mejor entendidas –y mejor combatidas– a través de marcos que son impersonales y políticos más que individuales y “psicológicos”.» Más adelante señala: «Mi depresión siempre estuvo atada a la convicción de que yo era literalmente un bueno para nada».

El desarrollo de los medios de producción y reproducción de nuestras vidas conlleva una transformación de nuestras subjetividades. Los nuevos “trabajos de mierda” como los llama David Graeber, tan inútiles «que incluso la persona que tiene que efectuarlo todos los días es incapaz de convencerse de que existe una buena razón para hacerlo». El autor del libro Trabajos de mierda, una teoría (2018) sostiene que más de la mitad del trabajo social no tiene propósito y se vuelve psicológicamente destructivo cuando se combina con una ética del trabajo que asocia el empleo con la autoestima. Es fácil sentirnos “buenos para nada” en el desempleo o en estos empleos.

Podemos agregar con Fisher que la cura no es conseguir un mejor empleo: «las marcas de clase están diseñadas para ser indelebles. Para aquellos a los que desde la cuna se les enseña a pensarse a sí mismos como inferiores, la adquisición de calificaciones o riqueza raramente será suficiente para borrar –sea en sus mentes o en las mentes de los demás– la sensación primordial de inutilidad que los ha marcado desde su más temprana edad.»

Lo más parecido, no a una cura, sino a una forma realista de afrontar el problema puede ser desobedecer el mandato burgués de felicidad, su moral del trabajo, o al menos comenzar a ponerlos en cuestión. Sabernos “buenos para nada” en un modo de producción en el cual ser “bueno” y triunfar solo es un mérito de acuerdo a sus propios términos. 

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Comentario crítico para la discusión compañera sobre "politizar el malestar" 

 

Imagen tomada de @grupo_devenir

Publico este artículo compañero porque aborda la depresión, sin tabú y en su especificidad, desde la crítica radical tanto de las condiciones materiales de existencia de l@s proletari@s en la sociedad capitalista como de la "salud mental". Es decir, porque, a su manera, lo hace desde un enfoque anticapitalista y antipsiquiátrico que, como sabrá el lector, es el enfoque de este blog. Además porque, siendo honesto, otra vez estoy deprimido y este tipo de actividad me ayuda a levantarme de la cama, sacudirme y empezar a dejar de estarlo (parece ironía pero es metanoia: escribir sobre la depresión para salir de la depresión). 

 

Desde el enfoque anticapitalista-antipsiquiátrico, entonces, se hace necesario repetir una verdad de perogrullo sobre este tema: la depresión existe, y su raíz son las relaciones sociales capitalistas que todos los días explotan, oprimen, enajenan y destruyen a los individuos proletarizados tanto material como psíquicamente. Pero, afirmar esto no es lo mismo que "echarle la culpa al sistema" y "lavarse las manos", ya que nosotr@s l@s proletari@s también somos parte del sistema como clase explotada y dominada. Por lo tanto, la solución de raíz a la depresión -y a todas las llamadas "enfermedades mentales"- sólo puede ser la lucha de clase por la revolución social para abolir el capitalismo. Lo que implica la creación y vivencia de nuevas relaciones humanas entre los individuos al calor de la misma lucha, como si se tratase de "un germen del nuevo mundo dentro del cascarón del viejo mundo" (IWW). Un germen todavía difuso, de "comunismo difuso", pero que, a tientas y tropezones, busca ser claro, fuerte e integral. 

 

Por nuevas relaciones humanas entiendo relaciones en las cuales el centro o la prioridad ya no son las cosas-mercancías a fin de obtener lucro, sino los seres humanos con sus necesidades y deseos como tales. Relaciones basadas en el apoyo mutuo, el bienestar común, la unidad, la horizontalidad o el no-gobierno y el servicio, al mismo tiempo que en la libertad y/o el respeto a la individualidad. Porque de la misma manera en que la propiedad privada -entendida como relación social- produce al individuo egoísta, asimismo sólo en el seno de una comunidad real se puede producir y desarrollar un individuo real o, dicho de otro modo, porque la comunización y la individuación no son contrarias sino complementarias. 

 

Todo esto, entendido no como utopía o bello ideal postergado para un futuro que nunca llega, sino como movimiento real que subvierte las condiciones capitalistas en el presente. Un movimiento de autoemancipación integral -social, psicológica y ecológica- que, sin embargo, contiene contradicciones e impurezas, precisamente porque es real. Un movimiento llamado comunismo y anarquía. Digo que es un movimiento contradictorio e impuro, porque la mayoría de gente deprimida y "trastornada" somos de la clase proletaria, y el proletariado es una contradicción viviente que sólo el proceso histórico-mundial de la revolución comunista puede resolver o superar aboliéndola como clase y, al mismo tiempo, produciéndola como comunidad humana real sin clases, propiedad privada, trabajo asalariado, valor, mercado, Estado, géneros, "razas", nacionalidades, religiones, ideologías... ni "trastornos mentales". 

 

Ahora bien, para llegar a esa autoemancipación integral es preciso "politizar el malestar". En este punto es donde el artículo resulta debatible. Si bien estoy de acuerdo con La Oveja Negra en su crítica a la política entendida como lógica estatista y a ser "depresivo" entendido como nueva identidad postmoderna, así como también estoy de acuerdo con su apuesta por pensar lo colectivo por fuera y en contra del Estado, reivindico la consigna "politizar el malestar", principalmente, en contra del paradigma biologicista e individualista de la "enfermedad/salud mental", en particular, y en contra de la psiquiatría, en general. 

 

Porque según este paradigma -que el artículo ni siquiera menciona-, la depresión es un problema neurobiológico ("falta de serotonina en el cerebro") e individual que se debe "tratar" con psicoterapia y pastillas psiquiátricas. De tal manera, por un lado, el proletario rebelde es diagnosticado/etiquetado, patologizado, medicalizado y controlado como "depresivo" o, en general, como "enfermo mental" para entonces poder "arreglarlo" o "normalizarlo" a fin de que sea funcional o productivo para la maquinaria capitalista. He ahí el poder médico del Capital en acción sobre la fuerza de trabajo defectuosa o enferma (SPK). Y por otro lado, se oculta a propósito y sistemáticamente que la "enfermedad/salud mental" es un problema social cuya raíz son las relaciones e instituciones capitalistas -incluido el Estado- y, por tanto, se bloquea la posibilidad de pensar lo colectivo en contra y más allá del Capital y del Estado. Lo cual es, de suyo, una acción política antirrevolucionaria que la psiquiatría -y la psicología- disfraza de "apolítica" y "científica". Por tales razones de peso, es necesario "politizar el malestar" en un sentido anticapitalista, antiestatal y dialéctico. 

 

Anticapitalista y antiestatal, porque comparto con La Oveja Negra su crítica a la figura del "depresivo" como identidad política postmoderna dentro del activismo en "salud mental", el que actualmente sólo critica el "neoliberalismo" mas no el capitalismo y, en consecuencia, no lucha por la abolición y superación revolucionaria de la totalidad de las relaciones e instituciones capitalistas, sino sólo por "derechos" para los "locos" por parte del Estado. En una palabra: socialdemocracia antipsiquiátrica o antipsiquiatría socialdemócrata. De igual forma, comparto su crítica a hacer del activismo y la militancia un intento de terapia, de llenar vacíos internos y, en el peor de los casos, de enmascarar ideológicamente personalidades violentas, sociópatas y narcisistas. Algo que no es sino otra variante del mismo tipo de política antirrevolucionaria en el actual contexto de crisis catastrófica de la sociedad capitalista en todos sus aspectos y espacios, incluidos los espacios militantes y activistas de izquierdas. 

 

Entonces, dada esta presencia e incluso hegemonía socialdemócrata, postmoderna y terapéutica en la antipsiquiatría y el activismo en "salud mental" actuales, se impone disputar el sentido de lo que es "politizar el malestar" desde la militancia revolucionaria como parte de la lucha de clases en este frente específico. Sí, disputar, porque los proletarios revolucionarios no debemos dejar nuestra "enfermedad/salud mental" en manos de la pequeñoburguesía socialdemócrata ni, por supuesto, de la psiquiatría del Estado-Capital. 

 

Y dialéctico, porque entiendo la propuesta de los compañeros de La Oveja Negra de "asumir el carácter social de la depresión es necesario. Pero posiblemente necesitemos hacer un esfuerzo más. Más allá y contra la política" como una forma de parafrasear lo que vienen sosteniendo desde hace años atrás, a saber, desde el Cuaderno de Negación N° 1 (2011): "nuestro programa político es destruir la política." Eso es la "anti-política"; luego, se podría usar la expresión "anti-politizar el malestar". Pero, esta palabra puede confundir al lector en lugar de clarificarlo. Así que aquí prefiero seguir usando la palabra "política" y, por ende, la palabra "politizar"; en este caso, politizar el malestar psíquico en contra y más allá de lo que Espai en Blanc denomina "la sociedad terapéutica", ya que, a fin de "gestionar las emociones" para ser normal o aceptable y productivo para el Capital, ahora "todo es terapéutico": desde la psiquiatría más "heavy" hasta la autoayuda más "light". Terapización social en la que también participan algunos espacios militantes y activistas de izquierdas hoy en día, contribuyendo así a la despolitización del sufrimiento y al gestionismo emocional capitalistas.

 

El punto es que de la misma manera en que el objetivo de la lucha de clases revolucionaria es la abolición de la sociedad de clases -empezando por el propio proletariado-, asimismo el objetivo de la política revolucionaria es la abolición de la política. Por eso, acto seguido de la afirmación dialéctica "nuestro programa político es destruir la política", en el mismo Cuaderno se puede leer: "para alcanzar eso, tenemos que empujar a las tendencias subversivas que hoy existen hasta rehacer la sociedad en todas partes. Hace tiempo a eso se le conoce como 'revolución'." Pues bien, eso mismo es la política revolucionaria del proletariado para abolir la política y el proletariado. Eso es la dialéctica revolucionaria; en este caso, aplicada a politizar el malestar para la autoemancipación integral. 

 

Finalmente, estoy más que de acuerdo con lo que los compañeros de La Oveja Negra citan de Cesarano, Fisher y Graeber. Acoto, sin embargo, que "desobedecer el mandato burgués de felicidad, su moral del trabajo, o al menos comenzar a ponerlos en cuestión. Sabernos 'buenos para nada'" es necesario, pero no es suficiente. Hay que colectivizar la depresión y politizar la ira. Justamente en Bueno para nada (2014), Fisher es bastante explícito y claro al sostener que "muchas formas de depresión son mejor entendidas –y mejor combatidas– a través de marcos que son impersonales y políticos más que individuales y  'psicológicos'.  [...]  Inventar nuevas formas de involucramiento político, ...convertir la desafección privatizada en ira politizada: todo esto puede hacerse, y una vez que ocurra, ¿quién sabe qué es posible?" Por eso mismo, reafirmo la necesidad de politizar el malestar en un sentido anticapitalista, antiestatal y dialéctico.  

 

Para ser más preciso, junto con Cesarano y Fisher afirmo que la depresión es otra trinchera de la lucha de clases y, por tanto, de la lucha política en el contexto de la dominación real del capital, yendo en contra y más allá del realismo capitalista. Porque la depresión hoy es el principal síntoma psicosocial -cada vez más masivo- de que "algo de fondo anda mal" y que pide a gritos una solución también de fondo. Ese "algo" se llama capitalismo y esa solución se llama comunismo. Mejor dicho, la crisis existencial resultante de la crisis del Capital sólo se puede solucionar de raíz con la revolución comunista, que, en palabras de Fisher, será "una revolución social y psíquica de magnitud casi inconcebible" o no será. Más precisamente, la apuesta realmente revolucionaria con respecto a la depresión es asumirla y usarla como otra forma de rebeldía potencial y un llamado a la emancipación, luchando colectivamente por extirpar su raíz social capitalista, al mismo tiempo que experimentando nuevas relaciones humanas y nuevas subjetividades al calor de la lucha revolucionaria.  

 

Sólo asumiendo dialécticamente esto en su praxis política, el proletariado revolucionario puede "hacer de la enfermedad un arma" (SPK) y exclamar "¡no estamos deprimidos, estamos en huelga!" (Tiqqun). Arma y huelga insurreccionales. Teniendo claro, además, que el comunismo que se vive en el seno de la lucha contra el capitalismo en el presente es tan importante como el comunismo por el que se lucha como sociedad futura (el futuro se construye colectivamente en el presente). Y que este comunismo inmanente o en el seno de la lucha en el presente necesariamente involucra aspectos psicológicos o "personales" y, por tanto, la necesidad humana de "comunizar los cuidados" y los afectos entre proletari@s y revolucionari@s, sin dejar de criticar y combatir despiadadamente al Estado-Capital y la socialdemocracia en todos los frentes de lucha. Como dice uno de mis poemas: "dulzura y caricia para la compañera / furia y puño cerrado para el opresor". Tanto en lo uno como en lo otro, el apoyo mutuo es la clave. De la mano de victorias concretas -así sean parciales o pequeñas- contra el enemigo (el capitalismo, el Estado, la socialdemocracia, la depresión, el aislamiento, la psiquiatría, la sociedad terapéutica, etc.), sólo ello puede rearmar al movimiento revolucionario -y a l@s proletari@s rot@s y desesperad@s que se sumen al mismo- de esperanza, imaginación, creatividad y alegría de vivir. 

 

Locura Proletaria

Quito, 19 de junio de 2025

 

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Tomado de Comunismo Gótico, región mexicana, noviembre de 2024 

 

La depresión es una sombra que se extiende en el mundo moderno, una condición que parece responder a causas tanto individuales como sociales. Para Giorgio Cesarano y Mark Fisher, sin embargo, esta interpretación es insuficiente. Ambos piensan que el capitalismo es mucho más que una estructura económica: es un sistema que determina cómo pensamos, sentimos y, finalmente, cómo vivimos. La depresión, en este sentido, no es simplemente un desajuste interno; es un síntoma que delata la alienación impuesta por una economía que ha colonizado la vida humana.

La Máquina Capitalista y la Colonización de la Vida

Giorgio Cesarano, en Apocalisse e Rivoluzione, describe el capitalismo como una “máquina social” que va más allá de la simple explotación del trabajo humano. El capital tiene un apetito voraz y totalizador que no se conforma con extraer valor económico de los recursos naturales y la fuerza de trabajo; quiere cada minuto de nuestra vida, cada aspecto de nuestra personalidad y cada uno de nuestros deseos. Según Cesarano, esta "dominación real del capital" convierte nuestras propias vidas en elementos subordinados, en recursos extractivos. La depresión, vista bajo esta luz, no es un fallo personal, sino una respuesta racional a un entorno que aliena al individuo, reduciendo su existencia a una rutina de trabajo y consumo.
 

Mark Fisher, en Realismo capitalista, complementa esta visión al hablar de la "privatización del estrés". Según él, el capitalismo contemporáneo ha convencido a los individuos de que sus problemas —incluida la depresión— son fallos personales, mientras oculta el rol que el sistema juega en su creación. La carga emocional, el estrés y la ansiedad son desplazados desde lo social a lo individual, convirtiendo los síntomas de un problema estructural en aparentes disfunciones privadas. Fisher sostiene que la depresión se ha convertido en un fenómeno tan omnipresente en la cultura capitalista precisamente porque el sistema ha arrebatado cualquier espacio de verdadera autonomía.

La Prótesis de la Felicidad y el Vacío
 

Ambos autores perciben que el capitalismo ha intervenido directamente en cómo experimentamos el bienestar y la felicidad, construyendo lo que Fisher denomina “un sistema antidepresivo.” En este sistema, cada vez que una persona experimenta un momento de tristeza, su respuesta inmediata no es preguntarse por las causas profundas, sino consumir: antidepresivos, entretenimiento, redes sociales, o una combinación de todos estos. La depresión, en lugar de ser una señal de que algo va mal en la vida de uno y en la sociedad, se convierte en una falla técnica que debe ser "arreglada" rápidamente. Esto forma parte de lo que Cesarano llama la "prótesis del capital": extensiones artificiales de la vida que despojan de sentido a la existencia humana, anestesiando el malestar en lugar de curarlo.
 

Fisher, por su parte, sostiene que este sistema capitalista de felicidad superficial es en realidad una forma de control que evita que el malestar se convierta en rebeldía. La depresión se convierte en una respuesta comprensible en un mundo donde la realidad misma ha sido vaciada de propósito. Según Fisher, lo que el capitalismo ha logrado no es liberar al individuo, sino atraparlo en un ciclo constante de insatisfacción, que es amortiguado momentáneamente por las ilusiones de consumo. La depresión, en este contexto, revela la “fricción” entre el deseo humano de sentido y el sistema capitalista que lo priva de profundidad.

La Colonización del Tiempo y el Futuro Robado
 

Ambos pensadores destacan el rol del tiempo como un recurso capitalizado. Cesarano expone cómo el capital ha colonizado el tiempo de vida mismo, reduciendo las jornadas a la mera producción y relegando al ser humano a un papel de "trabajo muerto". Fisher añade que esta colonización del tiempo ha generado una crisis existencial: el capitalismo no solo ha transformado el presente, sino que ha robado la posibilidad de imaginar un futuro distinto. En el realismo capitalista, ya no es viable siquiera concebir un sistema alternativo. La falta de un horizonte diferente agrava la desesperanza, lo cual, según Fisher, alimenta un ciclo de resignación y depresión.
 

Para Cesarano, la vida que se ha vuelto “máquina” carece de la vitalidad y la espontaneidad que caracterizan la verdadera existencia humana. La depresión, entonces, surge como un reflejo de la esterilidad de una vida atrapada en una rutina impuesta y sin espacio para la creatividad o la expresión genuina. Este sistema, que transforma a las personas en engranajes de una estructura ajena, asfixia cualquier intento de buscar sentido fuera de su lógica de producción.

Más Allá del Síntoma: La Depresión como Rebeldía Potencial
 

Lo que es fascinante en ambos autores es que no ven a la depresión únicamente como un síntoma de desajuste, sino como una señal de un problema más profundo y, potencialmente, como un rechazo silencioso al sistema. Fisher propone que la depresión puede ser una forma de protesta no verbal, un reflejo de que el mundo actual no es suficiente, y que el individuo, aunque no lo sepa conscientemente, está en búsqueda de algo más auténtico. En este sentido, la depresión contiene un potencial revolucionario: señala la necesidad de un cambio radical en las estructuras sociales que definen el significado de nuestras vidas.
 

Para Cesarano, la emancipación de esta dominación capitalista pasa por una reconexión con lo orgánico, con el cuerpo y con la vida en sus formas no mediadas. Esto no significa una utopía simplista, sino una ruptura con el dominio que ejerce la "prótesis del capital" sobre nuestras vidas. Fisher complementa esta idea al sugerir que debemos recuperar la capacidad de imaginar un futuro diferente, una vida donde el bienestar no esté supeditado al consumo y donde el tiempo humano no sea únicamente tiempo de trabajo.

La Depresión como una Llamada a la Emancipación

Para Cesarano y Fisher, la depresión no debe ser entendida únicamente como un estado mental, sino como un síntoma de una sociedad enferma. La depresión es, en este contexto, una consecuencia de vivir en un mundo donde el capital exige todo nuestro tiempo y energía, dejándonos exhaustos y vacíos. Al mismo tiempo, para ambos autores, esta misma condición puede convertirse en el punto de partida para cuestionar el sistema que la genera.
 

Así, la depresión, más que un problema individual, es un reflejo de un malestar generalizado que podría impulsarnos a buscar un modo de vida más auténtico. Para Fisher, esto significa un esfuerzo por imaginar un nuevo horizonte fuera del “realismo capitalista”. Para Cesarano, implica romper la dependencia de la “máquina social” y reintegrarnos a una vida más orgánica y plena. Ambos autores invitan a mirar la depresión no solo como un padecimiento, sino como un impulso para descubrir lo que se necesita cambiar en el mundo y en nosotros mismos.

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«Bueno para nada» — Mark Fisher (2014)

 

El «caso» Cesarano. Comunismo vs. individuo solo y alienado 

«Una revolución social y psíquica de magnitud casi inconcebible»: Los interrumpidos sueños aceleracionistas de la cultura popular

Mark Fisher (junio de 2013)

Tomado de Freno de Emergencia (octubre de 2022). Las negritas son nuestras (LP).

Vivimos un momento de profunda desaceleración cultural. Las primeras dos décadas del presente siglo han sido marcadas hasta ahora por un extraordinario sentido de inercia, repetición y retrospección, que inquietantemente coinciden con los proféticos análisis de la cultura posmoderna que Frederic Jameson empezó a elaborar en la década de los ochenta. Enciende la radioemisora que ofrezca la música más actual y no encontrarás nada que no hayas podido escuchar en la década de 1990. La prospectiva de Jameson sobre el posmodernismo como lógica cultural del capitalismo tardío se sostiene actualmente como un emblema ominoso del no-futuro de la producción cultural capitalista: tanto política como estéticamente, pareciera que sólo podemos esperar más de lo mismo, para siempre.

De momento, la crisis financiera del 2008 ha supuesto un fortalecimiento del poder del capital. Los programas de austeridad implementados con rapidez al despuntar la crisis han intensificado -más que disuelto o hecho desaparecer- el neoliberalismo. Puede que la crisis haya quitado legitimidad al neoliberalismo, pero esto sólo ha servido para probar que, ante la falta de una contrafuerza efectiva, el poder capitalista ahora puede proceder sin ningún tipo de legitimidad: el ideario neoliberal es como la letanía de una religión cuyo poder social ha sobrevivido a la propia capacidad de fe provista por sus creyentes. El neoliberalismo está muerto, pero sigue andando. Los destellos de militancia del 2011 han hecho poco para irrumpir en la percepción generalizada de que cualquier cambio sería para peor.

Como una forma de adentrarnos en la discusión sobre qué está en juego tras el concepto de aceleracionismo estético, puede ser relevante contrastar el carácter dominante de nuestros tiempos con los tintes afectivos de los años previos. En su ensayo de 1979, Family: Love It or Leave It, la ya fallecida crítica cultural y musical, Ellen Willis, subrayó el deseo de la contracultura de sustituir el modelo familiar (nuclear) por un sistema de crianza colectiva cuyas implicaciones serían las de “una revolución psíquica y social de magnitud casi inconcebible”. [1] En nuestros tiempos deflacionados, es muy difícil recrear esa confianza contracultural que por ese entonces veía una “revolución psíquica y social” no sólo como posible, sino en pleno desenvolvimiento. Como muchos de su generación, la vida de Willis fue moldeada y conducida por esas esperanzas, que luego vería marchitarse a medida que las fuerzas de la reacción retomaban el control de la historia. Probablemente no haya un mejor retrato de la contracultura de los años sesenta y de su retirada desde la ambición prometeica hacia la autodestrucción, la resignación y el pragmatismo, que los ensayos de Willis recopilados en su texto Beginning to See the Light. Hoy en día la contracultura de los sesenta bien puede ser reducida a una serie de reliquias estéticas “icónicas” vaciadas de contenido político (redundantes, sobreexpuestas, deshistorizadas), pero la obra de Willis permanece como un doloroso recordatorio del fracaso izquierdista. Como deja claro en la introducción a Beginning to See the Light, ella misma estuvo con frecuencia en desacuerdo con aquello que había experimentado como autoritarismo y estatismo del socialismo popular. Mientras la música que Willis escuchaba hablaba sobre libertad, el socialismo parecía tratarse de centralización y control estatal. La historia de cómo la contracultura fue cooptada por la derecha neoliberal ya es bien conocida, pero el otro lado de esta narrativa concierne a la incapacidad de la izquierda de transformarse y presentarse como la cara visible de las nuevas formas de deseo que la contracultura de esa época puso en juego.

La idea de que “los años sesenta nos llevaron al neoliberalismo” no se condice con la impugnación del arquetipo familiar que marcó a ese período. Si algo está claro es que la derecha no se limitó a absorber sin más estas corrientes y energías contraculturales. Que la rebelión contracultural se transformara en placeres capitalistas de consumo no da cuenta necesariamente de la ambición insurgente de desbordar las instituciones de la sociedad burguesa: desde la perspectiva del nuevo “realismo” impuesto exitosamente por la derecha, tal ambición se presume ingenua y sin ninguna esperanza de éxito.

La política contracultural fue anticapitalista, afirma Willis, pero no implicó un rechazo frontal y directo de todo aquello que es producido en el terreno capitalista. Sin duda, el placer y el individualismo han sido factores importantes en lo que Willis llama su “querella contra la izquierda”, [2] sin embargo, el deseo de sobrepasar a la familia no podía realizarse únicamente bajo estos términos; inevitablemente apuntaba hacia formas nuevas y sin precedentes de organización colectiva (pero no estatista). La polémica de Willis contra “las nociones izquierdistas estándares sobre el capitalismo avanzado” rechazó las ideas -caracterizándolas a lo sumo como verdades a medias- de que “la economía basada en el consumidor nos vuelve esclavos de las comodidades, que la función de los medios masivos es la de manipular nuestras fantasías, motivo por el cual hallamos satisfacción en comprar las mercancías del sistema”. [3] Así, la cultura popular -y la música en particular- fue más bien un terreno en disputa más que uno dominado por el capital. Aún cuando la relación entre las formas estéticas y la política era inestable y poco desarrollada, la cultura no sólo “expresaba” posiciones políticas ya existentes, sino que también anticipaba una política-por-venir (la que, con demasiada frecuencia, nunca llegaba).

El rol de la cultura musical como engranaje de la aceleración cultural desde finales de los cincuenta hasta el principio del siglo XXI tuvo mucho que ver con su capacidad para sintetizar diversas energías, tropos y formas culturales, casi tanto como los rasgos específicos de la música en cuanto tales. A partir de los años cincuenta en adelante, la cultura musical se volvería el terreno en el que las drogas, las nuevas tecnologías, las (ciencias) ficciones y los movimientos sociales podían combinarse para producir ensueños y destellos sugestivos de mundos radicalmente diferentes del orden social dado (el auge del “realismo” de derecha implicaría la destrucción no sólo de ciertos tipos particulares de ensoñación, sino incluso que la función onírica misma fuera suprimida de la cultura popular). Por un momento se había abierto un espacio autónomo justo en el corazón de la música comercial, en el que los músicos podían explorar y experimentar. En este período, la cultura musical popular quedó definida por la tensión entre los artistas, la audiencia y el capital, y entre sus respectivos deseos e imperativos a menudo incompatibles. La mercantilización no implicaba que dicha tensión se resolviese definitivamente en favor del capital; más bien, las mercancías podían ser en sí mismas medios de propagación eficaces de las corrientes y movimientos rebeldes: “Los mass media han ayudado a esparcir la rebelión tanto como esparcen los productos necesariamente mercantilizados del sistema que los fomenta, por el simple motivo de que había dinero que ganar con los rebeldes que al mismo tiempo actuaban como consumidores. En cierto nivel, las revueltas de los años sesenta ilustraron de manera ostensible la alegoría propuesta por Lenin sobre cómo el capitalista te venderá la soga con la que será colgado. [4] Este optimismo suena hoy muy familiar, porque como todos sabemos, no fue precisamente el capitalista quien terminó colgado. La promoción comercial de lo rebelde implicó más bien el triunfo del marketing que el de la rebeldía. La apuesta de la derecha neoliberal consistió en individualizar los deseos que la contracultura había puesto en acción, reclamando a continuación este nuevo territorio libidinal como suyo. El auge de la nueva derecha expresó el repudio a la idea de que la vida, el trabajo y la reproducción podían ser transformadas colectivamente: hoy, el único agente de transformación es el capital. Pero la capitulación de cualquier desafío serio a la familia es un recordatorio de que el ánimo reaccionario que ha predominado desde los años ochenta no se trata sólo de la restauración de un cierto poder económico vagamente definido: se trata también del retorno a las instituciones sociales y culturales que desde 1960 se suponían superables; esto al menos a nivel ideológico, si no como hecho empírico.

En su ensayo de 1979, Willis insiste en que para el auge de la nueva derecha resultó crucial el retorno al familiarismo, tema que consecuentemente se afirmó a gran escala con la elección de Ronald Reagan en los Estados Unidos y de Margaret Thatcher en el Reino Unido. “Si hubo alguna tendencia cultural que haya definido a los años setenta” -escribe Willis- “ésta fue el resurgimiento agresivo del chauvinismo familiar”. [5] Para Willis, tal vez los signos más perturbadores de este nuevo conservadurismo fue la reivindicación de la familia por gente de izquierda, [6] tendencia que se vio reforzada por la propensión de quienes habían adherido a la contracultura (incluida la propia Willis) a retornar a la familia en medio de una mezcla de cansancio y derrotismo. “He luchado, he pagado mis deudas, estoy cansado de ser un marginal. ¡Quiero entrar!”. [7] La impaciencia -el deseo de un cambio súbito, total e irrevocable, de que la familia despareciera en el curso de una generación-, dio paso a una amarga resignación cuando esa expectativa (inevitablemente) fracasó.

Aquí podemos volver a la controvertida pregunta planteada por el aceleracionismo. Quiero situar al aceleracionismo no como una suerte de forma herética de marxismo, sino como un intento por intensificar, politizar, y converger con las dimensiones más desafiantes y exploratorias de la cultura popular. El anhelo de Willis de “una revolución social y psíquica de magnitudes casi inconcebibles” y su “querella con la izquierda” en relación al deseo y la libertad, pueden ofrecernos una manera distinta de pensar aquello que está en juego tras este término tan malentendido. Cierta visión, quizás hoy la visión dominante, sobre lo que es el aceleracionismo, lo identifica con un posicionamiento a favor de acelerar todo proceso capitalista sin distinción alguna, especialmente aquellos procesos vistos como “terribles”, con la esperanza de que esto lleve al sistema a una crisis terminal (un ejemplo de esto sería la idea de que votar por Reagan y/o Thatcher habría supuesto un curso previsible de insurrección). No obstante, esta formulación implica una petición de principio, al dar por sentado justamente aquello que el aceleracionismo rechaza: la idea de que todo lo producido “bajo” el capitalismo pertenece unívocamente al capitalismo. Por el contrario, el aceleracionismo afirma que hay deseos y procesos que el capitalismo provoca y alienta, pero que no puede contener; es la aceleración de estos procesos los que empujarán al capitalismo más allá de sus propios límites. El aceleracionismo es también la convicción de que el mundo que la izquierda anhela es un mundo post-capitalista: uno que no admite ninguna posibilidad de retornar a un(os) mundo(s) precapitalista(s), y en el que tampoco hay cabida para intenciones serias de regresar a tales condiciones, incluso si esto fuera posible.

El gambito aceleracionista depende de cierta comprensión del capitalismo, que fue plenamente articulada por Deleuze y Guattari en su obra El Anti-Edipo (un texto que no por casualidad nació junto con el auge de la contracultura). En la ya célebre formulación del Anti-Edipo, el capitalismo se define por su tendencia a decodificar/desterritorializar, al mismo tiempo que recodifica/reterritorializa. Por un lado, el capitalismo desmantela todas las estructuras sociales y culturales, las normas y modelos sacrales existentes; mientras que, por otro lado, hace revivir todo tipo de formaciones aparentemente atávicas (identidades tribales, religiones, poder dinástico, etc):

La axiomática social de las sociedades modernas está cogida entre dos polos, y no cesa de oscilar de un polo a otro. [E]stán presas entre el Urstaat que querrían resucitar como unidad sobrecodificante y re-territorializante y los flujos desencadenados que las arrastran hacia un umbral absoluto. Vuelven a codificar con toda su fuerza, a golpes de dictadura militar, de dictadores locales y de policía todopoderosa, mientras que descodifican o dejan descodificar las cantidades fluyentes de sus capitales y de sus poblaciones. Están presas entre dos direcciones: arcaísmo y futurismo, neo-arcaísmo y ex-futurismo, paranoia y esquizofrenia. [8]

Esta descripción captura el modo enervante en el que la cultura capitalista se ha ido desenvolviendo desde 1970, con una desregulación amoral y neoliberal acompañada por un neoconservadurismo explícitamente moralista, que busca revivir y apuntalar viejas tradiciones e instituciones. A nivel del contenido proposicional, estos futurismos y neoarcaísmos se contradicen mutuamente, pero ¿y qué?

Nunca una discordancia o un disfuncionamiento anunciaron la muerte de una máquina social que, por el contrario, tiene la costumbre de alimentarse de las contradicciones que levanta, de las crisis que suscita, de las angustias que engendra, y de operaciones infernales que la revigorizan: el capitalismo lo ha aprendido y ha dejado de dudar de sí mismo, mientras que incluso los socialistas renuncian a creer en la posibilidad de su muerte natural por desgaste. Nunca se ha muerto nadie de contradicciones. [9]

Si el capitalismo se define por la tensión entre deterritorialización y reterritorialización, de aquí se desprende que una forma (quizás la única) de superarlo consistiría en eliminar los elementos que amortiguan los choques reterritorializantes. De ahí este notable pasaje del Anti-Edipo, que bien puede servir como epígrafe del aceleracionismo:

Entonces, ¿qué solución hay, qué vía revolucionaria? (…) ¿Hay alguna? ¿Retirarse del mercado mundial, como aconseja Samir Amin a los países del tercer mundo, en una curiosa renovación de la “solución económica” fascista? ¿O bien ir en sentido contrario? Es decir, ¿ir aún más lejos en el movimiento del mercado, de la descodificación y de la desterritorialización? Pues tal vez los flujos no están aun bastante desterritorializados, bastante descodificados, desde el punto de vista de una teoría y una práctica de los flujos de alto nivel esquizofrénico. No retirarse del proceso, sino ir más lejos, “acelerar el proceso”, como decía Nietzsche: en verdad, en esta materia todavía no hemos visto nada. [10]

Este pasaje es provocativamente enigmático: ¿a qué se refieren Deleuze y Guattari cuando asocian “el movimiento del mercado” con “descodificar y desterritorializar”? Desafortunadamente, no elaboran esta noción, lo cual ha facilitado a la ortodoxia marxista presentar este pasaje como un típico ejemplo de la manera en que mayo del 68 condujo hacia la hegemonía neoliberal: otro ejemplo de la izquierda capitulando para adherirse a la lógica de la derecha. Esa lectura ha sido estimulada por Nick Land al utilizar este pasaje en los años noventa para fines explícitamente anti-marxistas. [11] Pero, ¿y si leyéramos este pasaje del Anti-Edipo no como una retractación del marxismo, sino como un nuevo modelo de lo que el marxismo podría llegar a ser? ¿Puede ser que lo que Deleuze y Guattari estuvieran delineando aquí sea eso mismo que Ellen Willis exigía: una política hostil al capital, pero sensible al deseo; una política que rechace todas las formas del viejo mundo en favor de una “tierra nueva”; es decir, una política que demande “una revolución psíquica y social de magnitud casi inconcebible”?

Un punto en que Willis converge con Deleuze y Guattari, es en la convicción compartida por todos ellos de que la familia está en el núcleo de la política reaccionaria. Para Deleuze y Guattari la familia es, quizás más que cualquier otra institución, la principal agencia de reterritorialización capitalista: la familia en tanto estructura trascendental (mamá-papá-yo) asegura provisionalmente la identidad al interior de y contra las tendencias delicuescentes del capital, fijándola en medio de su propensión a hacer colapsar todas las certezas preexistentes. Sin duda, es precisamente por esta razón que algunos izquierdistas erigen la familia como antídoto a, o escape de, el colapso capitalista, intentando así eludir el hecho de que el capitalismo depende de las funciones re-territorializantes de la familia. [12]

Si el infame dicho de Margaret Thatcher según el cual “no hay tal cosa como la sociedad, sólo hay individuos”, fue seguido inmediatamente por “…y sus familias”, esto no fue por accidente. Igual de significativo resulta el que tanto en Deleuze y Guattari, como en teóricos antipsiquiátricos como R. D. Laing o David Cooper, el ataque a la familia fuese de la mano con un ataque a las formas dominantes de psiquiatría y psicoterapia. La crítica de Deleuze y Guattari al psicoanálisis se basa en la forma en que éste sustrae al individuo del campo social amplio, privatizando los orígenes del malestar dentro del “teatro” edípico de las relaciones familiares. También cuestionan el hecho de que el psicoanálisis, en vez de analizar las formas en que el capitalismo lleva a cabo esta privatización psíquica, se limite a reproducirlas. Asimismo, es notable que las luchas anti-psiquiátricas hayan retrocedido tanto como las batallas en torno a la cuestión familiar: a fin de que el sistema de realidad de la nueva derecha se naturalizara, fue preciso que estas luchas, inseparables de la contracultura, no sólo fracasaran sino que efectivamente desaparecieran del todo.

Vale la pena hacer una pausa para reflexionar sobre cuán lejos está hoy la izquierda de perseguir el tipo de revolución que tanto Deleuze y Guattari como Ellen Willis anhelaban. El análisis de Wendy Brown sobre la “melancolía de izquierda” -escrito a fines de los noventa- sigue captando dolorosa y embarazosamente los callejones sin salida ideológicos y libidinales en los que la izquierda tiende a quedar acorralada. Brown describe aquello que en efecto se entiende como una izquierda anti-aceleracionista: una izquierda que, a falta de todo ímpetu y visión orientadora propia, ha quedado reducida a defender negligentemente viejas formaciones contractuales (la democracia social, el New Deal) o entregada al disfrute mórbido de su propio fracaso frente al capitalismo (y su superación). Esta es una izquierda que, muy lejos de tomar partido por lo inimaginable y sin precedentes, se refugia en lo familiar y lo tradicional. “Lo que surge”, escribe Brown,

es una izquierda que opera sin una crítica profunda y radical del status quo, y sin una alternativa atractiva al orden de cosas existente. Pero de modo quizás aún más preocupante, es una izquierda más apegada a su imposibilidad que a su potencial fecundidad, una izquierda que se siente menos cómoda en la esperanza que en su propia marginalidad y fracaso, una izquierda que está así atrapada en una estructura de apegos melancólicos a un cierto relato de su propio pasado muerto, cuyo espíritu es fantasmal, cuya estructura de deseo es retrógrada y autoflagelante. [13]

Fue justamente esa tendencia izquierdista hacia el conservadurismo, el reduccionismo y la nostalgia la que permitió a Nick Land acorralar a la izquierda noventera con el Anti-Edipo, planteando que “la creación destructiva del capital es ya bastante revolucionaria en comparación con cualquier cosa que la izquierda sea capaz de proyectar.”

Esta persistente melancolía indudablemente ha contribuido al fracaso de la izquierda a la hora de tomar la iniciativa tras la crisis financiera del 2008. La crisis y su desenlace hasta ahora sólo han reafirmado la visión de Deleuze y Guattari de unas “máquinas sociales que se han habituado a nutrirse de las crisis que provocan”. Probablemente la persistente dominación del capital tenga que ver tanto con el fracaso de la cultura popular en crear nuevos sueños, como con la inercia que es propia de las posiciones y estrategias políticas oficiales. Allí donde la vanguardia de la cultura popular del siglo XX se había permitido ensayar todo tipo de experimentos de aquello que Hardt y Negri llaman “el monstruoso, violento y traumático proceso revolucionario de abolir la identidad”, [14] los recursos culturales necesarios para ese tipo de desmantelamiento han caído, de alguna forma, en la indigencia. Michael Hardt plantea que el “contenido positivo del comunismo, que corresponde a la abolición de la propiedad privada, es la producción autónoma de la humanidad: una nueva forma de ver, de escuchar, de pensar, de amar.” [15] El tipo de reconstrucción de la subjetividad y de las categorías cognitivas que un mundo post-capitalista implicará es tanto un proyecto estético como algo que ningún agente estatal o parlamentario puede por sí solo ofrecer. Aquí Hardt hace referencia a la discusión de Foucault sobre la afirmación de Marx de que “el hombre produce al hombre”. El programa que Foucault delinea al subrayar esta frase es uno que la cultura debe recobrar, si queremos tener esperanza alguna de realizar la “revolución social y psíquica de magnitud casi inconcebible” la cultura popular alguna vez soñó con llevar a cabo:

El problema no está en recobrar nuestra identidad perdida, en liberar nuestra apresada naturaleza, nuestra verdad más profunda; antes bien, el problema está en avanzar hacia algo radicalmente Otro. Así, el centro de esta problemática puede aún hallarse en la frase de Marx: el hombre produce al hombre. Para mí, aquello que debe ser producido no es un hombre idéntico a sí mismo, ajustado con exactitud a la directriz de la naturaleza, o acorde con su propia esencia; por el contrario, tenemos que producir algo aún inexistente sobre lo cual no sabemos ni qué ni cómo será. [16]

    
Notas

1 Ellen Willis, Empezando a Ver la Luz: Sexo, Esperanza y Rock and Roll (Hannover and London: Wesleyan University Press, 1992), 158.

2 Ibid, xvi.

3 Ibid.

4 Ibid.

5 Ibid., 150.

6 “En la izquierda, el chovinismo familiar adopta a menudo la forma de declaraciones nostálgicas de que la familia, con sus defectos admitidos, ha sido viciada por el capitalismo moderno, que es mucho peor (al menos la familia se basa en relaciones personales y no en dinero desalmado, etc., etc.).” Ibid., 152.

7 Ibid., 161.

8 Gilles Deleuze y Félix Guattari, El Anti-Edipo: Capitalismo y Esquizofrenia, Paidós, 1985, p. 267.

9 Ibíd, p. 158.

10 Ibíd, p. 247.

11 Ver [Nick Land,] “Derretimiento”, en Fanged Noumena, Holobionte Ediciones, 2019.

12 La tentación de la izquierda de oponer la familia al capital ha sido lo suficientemente refutada por la afirmación de Michael Hardt y Antonio Negri de que la familia, junto con la nación y la empresa, es una forma corrupta de los bienes comunes. “Para muchas personas, de hecho, la familia es el lugar principal, si no el único, de la experiencia social colectiva, de las combinaciones de trabajo cooperativo, del cuidado y la intimidad. La familia se sostiene sobre la base de lo común pero al mismo tiempo lo corrompe al imponerle una serie de jerarquías, restricciones, exclusiones y distorsiones.” (Michael Hardt y Antonio Negri, Commonwealth: el proyecto de una revolución del común, Akal, 2011)

13 Wendy Brown [1999], Resistir a la melancolía de izquierda, Revista Rosa.

14 Hardt y Negri, Commonwealth, 339.

15 Hardt, Lo común en el comunismo

16 Michel Foucault, Reflexiones sobre Marx, Semiotexto(e), 1991, pág. 121.

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Relacionado:

El Comunismo Ácido de Fisher 

«Bueno para nada» — Mark Fisher (2014)

Nota de LP (Quito, septiembre de 2019): El Capital es la relación social deshumanizada y fetichizada en la cual el trabajo muerto cosificado en forma de mercancía y de dinero vive y reina a costa de chupar trabajo humano vivo sin cesar (el dios Moloch-Valor depredando a la humanidad proletarizada), porque el trabajo humano vivo es el único que tiene el poder de producir valor y plusvalor, corazón del capitalismo. La sociedad capitalista es la sociedad del trabajo; éste es la base material e ideológica de aquélla. El trabajo (trabajo = tripalium = instrumento de tortura en la época esclavista) no es lo mismo que actividad productiva ni mucho menos que actividad o praxis humana, la cual es total, unitaria, libre y creadora por naturaleza. El trabajo es la enajenación de toda la actividad humana bajo la dominación y explotación del Capital, y su separación falsa y esquizoide del resto de actividades humanas "no productivas". El trabajo es la principal forma de alienación, explotación y dominación del Capital sobre el proletariado o la clase trabajadora. 
¿Por qué la mayoría del proletariado no es revolucionaria? Porque le toca dedicarse a trabajar o a buscar trabajo para sobrevivir, es decir para no morir, en lugar de poder dedicarse a hacer la revolución y disfrutar de la vida. Y también por la ideología y la moral del trabajo inseparable de esta condición y práctica material: trabajar es algo "natural", "bueno" y "digno"; en cambio, no trabajar es etiquetado e interiorizado por la mayoría de la sociedad como algo "malo" porque es "vagancia", "pereza", "holgazanería", "improductividad", "parasitismo", etc. Esta dictadura económica e ideológico-cultural del trabajo es la base y la principal característica de la dictadura social o la "hegemonía" de la contrarrevolución; en esto mismo radica la contrarrevolución. El trabajo asalariado es un chantaje de vida o muerte para la clase trabajadora. En la sociedad capitalista, lo único peor que trabajar es no tener trabajo ni dinero. El miedo permanente al desempleo (que no es "voluntario" sino estructural o necesario para el modo de producción/acumulación capitalista) es lo que obliga a la gente a trabajar y "vivir para trabajar". De esta manera, el trabajo nos enajena, explota, domina, enferma y mata tanto física como psíquicamente, tanto material como espiritualmente. 
Sin embargo, hoy más que nunca, en el actual contexto de su "revolución tecnológica" al mismo tiempo que de su crisis mundial de desvalorización y de su catástrofe global, el Capital está produciendo millones de desempleados o "buenos para nada" y, en esa misma medida, millones de desesperados, deprimidos, "desvalorizados", "trastornados", excluidos, aislados, parias y suicidas. En la sociedad capitalista, mientras más se valoriza el mundo de las cosas, más se desvaloriza el mundo de los seres humanos. Y en tiempos de crisis, como el actual, el Capital destruye las fuerzas productivas y los bienes de consumo (ej.: alimentos) que ya no le producen valor; en primer lugar, destruye la fuerza de trabajo "improductiva", el proletariado excedentario o sobrante, mediante el desempleo, la miseria, la hambruna, la pandemia, la guerra, la migración, la cárcel, la "locura", el suicidio. Porque, parafraseando a Basaglia, en el infierno capitalista nada es peor que "la condena de ser bueno para nada, pobre y loco"... 
El proletariado es la clase que vive del trabajo pero que también lucha contra el trabajo. Así como también es la clase que muere trabajando y buscando trabajo; el trabajo paga pero también mata. El proletariado es la contradicción viviente que sólo se afirma como clase revolucionaria y comunidad humana cuando se niega como clase explotada y oprimida, es decir como clase trabajadora, porque su trabajo es su cadena principal y "la gallina de los huevos de oro" del Capital. ¿"Buenos para nada"? Sí, el mismo Capital produce proletarios excedentes, fuera de la norma, rebeldes y buenos para nada más que destruir esta sociedad del capital-trabajo y crear una verdadera vida humana, no por ideología sino por necesidad vital concreta, mediante la vida y la lucha de clases concreta (los que "en cuerpo y alma" ya necesitamos y por tanto ya no podemos esperar la revolución, los "agotados de esperar el fin"). La clave de la revolución proletaria comunista no es la destrucción de la burguesía y su Estado sino la autosupresión revolucionaria del proletariado como la base-raíz para abolir la sociedad de clases toda y vivir como comunidad humana sin clases ni Estados. Revolucionado el proletariado, se revoluciona toda la sociedad. 
Esta revolución entonces ha de incluir a todo el proletariado que luche por dejar de serlo (manual e intelectual; formal e informal; empleado y desempleado/subempleado; de todas las ramas, profesiones y oficios; de todas las nacionalidades, razas, géneros, edades, culturas, subculturas, enfermedades físicas y mentales, etc.), por lo tanto, incluye también a la marginada y olvidada fracción de los proletarios-enfermos-pacientes físicos y mentales que luchan como tales contra el poder médico y, por consiguiente, contra todos los poderes del Capital sobre nuestras vidas y nuestras muertes. Y esto a su vez implica agitación, organización y toma de consciencia individual y colectiva por parte de ellos, mejor dicho, por parte de nosotros: hermanxs psiquiatrizadxs y/o sobrevivientes del sistema de salud mental (en mi caso: sobreviviente de la "locura" y la muerte, pero siempre leal a "la estirpe de Saturno"...) que, considerando la psiquiatrización de la vida cotidiana en curso, cada vez somos más. 
Como dice Mark Fisher: "Comparto mis propias experiencias de aflicción mental no porque crea que haya algo especial o único en ellas, sino para apoyar la afirmación de que muchas formas de depresión son mejor entendidas —y mejor combatidas— a través de marcos que son impersonales y políticos más que individuales y «psicológicos». [...] La reconstrucción de la conciencia de clase es en efecto una tarea formidable, que no puede ser lograda a través de soluciones existentes; pero, a pesar de lo que nos dice nuestra depresión colectiva, puede ser puesta en marcha. Inventar nuevas formas de involucramiento político, revivir las instituciones que se han vuelto decadentes, convertir la desafección privatizada en ira politizada: todo esto puede hacerse, y una vez que ocurra, ¿quién sabe qué es posible?" 
Pues —respondiendo a ésta última pregunta dejada por Fisher— hay que hacer objetiva y subjetivamente posible, mediante la lucha, la creación de una situación de crisis/ruptura/transformación revolucionaria de la vida cotidiana en todos sus aspectos o frentes de lucha. Subvertirlo y comunizarlo todo. Lo psicológico es uno de esos frentes. La depresión, la ansiedad, todos los "trastornos mentales" y el suicidio son problemas psicológicos. No es un problema individual. Es un problema de clase dentro de esta sociedad capitalista. Lo psicológico es social y político. Lo psicológico es un frente de la lucha de clases. Es necesario asumirlo como tal. Es necesario hacerlo para sobrevivir y para vivir luchando, en medio y a contracorriente de la actual catástrofe o distopía social que sobrevivimos a diario, por la revolución total hasta el fin, en esta y en próximas generaciones, porque quien hace revoluciones a medias cava su propia tumba, y nosotros, por el contrario, vamos hacia la vida.
Algunas claves de esta lucha, como dice Bifo, son la solidaridad de clase contra la depresión y el trabajo asalariado; politizar el malestar psíquico; crear redes de afecto y apoyo mutuo; practicar, agitar y organizar el rechazo del trabajo y la generalización de la solidaridad y la libertad (multiforme y multicolor) como el corazón del comunismo: "El sufrimiento social se vuelve él mismo depresión cuando nubla la capacidad de ser cuidado, acariciado. Y la apertura a recibir una caricia no es solo la condición para la felicidad individual, sino también para la rebelión, para la autonomía colectiva y la emancipación del trabajo asalariado. [...] Encontremos nuevas vías para sanar la depresión dominante sin morir. El comunismo es urgente porque es el único tratamiento auténtico para un dolor que está contaminando el planeta no menos que el calentamiento global, no menos que la bomba nuclear."   

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BUENO PARA NADA — MARK FISHER*

He sufrido intermitentemente de depresión desde que era un adolescente. Algunos de estos episodios fueron sumamente agotadores y resultaron en autolesiones, períodos de abstinencia (en los que podía pasar meses en mi propia habitación, solo aventurándome a salir para cobrar el seguro de desempleo o comprar las mínimas cantidades de comida que consumía) y estancias en clínicas psiquiátricas. No diría que estoy recuperado de esa condición, pero me complace decir que la frecuencia y la severidad de los episodios depresivos han disminuido enormemente en los últimos años. En parte, como consecuencia de algunos cambios en mi situación personal, pero también porque he llegado a tener un entendimiento diferente de mi depresión y de sus causas. Comparto mis propias experiencias de aflicción mental no porque crea que haya algo especial o único en ellas, sino para apoyar la afirmación de que muchas formas de depresión son mejor entendidas —y mejor combatidas— a través de marcos que son impersonales y políticos más que individuales y «psicológicos».

Escribir sobre la propia depresión es difícil. La depresión está en parte constituida por una desdeñosa voz «interior» que te acusa de autoindulgencia —no estás deprimido, solamente te estás lamentando de ti mismo, debes tranquilizarte—; y esa voz tiende a despertarse cuando se hace pública la condición. Por supuesto, no se trata para nada de una voz «interior»: es la expresión internalizada de fuerzas sociales reales, algunas de las cuales tienen un interés particular en negar cualquier conexión entre depresión y política.

Mi depresión siempre estuvo atada a la convicción de que yo era literalmente un bueno para nada. Pasé la mayor parte de mi vida, hasta los treinta años, creyendo que nunca iba a trabajar. A los veinte, anduve a la deriva entre los estudios de posgrado, los períodos de desempleo y los trabajos temporales. En cada uno de esos roles, sentí la misma falta de pertenencia: como universitario, porque era un diletante que en cierto modo había falsificado su camino, no un académico con todas las letras; como desempleado, porque realmente no estaba desempleado como aquellos que honestamente buscaban trabajo; como empleado temporario, porque sentía que me desempeñaba incompetentemente y, en cualquier caso, porque tampoco pertenecía realmente a esas oficinas o fábricas, no porque fuera «demasiado bueno» para ellas, sino cal contrario— porque era sobreducado e inservible, y ocupaba el puesto de alguien que lo necesitaba y lo merecía más que yo. Incluso cuando estaba en las clínicas psiquiátricas, sentía que realmente no estaba deprimido: solamente estaba simulando la condición para evitar trabajar o, en la infernalmente paradójica lógica de la depresión, la simulaba para ocultar el hecho de que era incapaz de trabajar y de que no había ningún lugar para mí en la sociedad.

Cuando eventualmente obtuve un trabajo como profesor en una institución terciaria, estuve eufórico por un tiempo; pero por su misma naturaleza, esa euforia mostraba que no me había sacado de encima los sentimientos de futilidad que pronto conducirían a nuevos períodos de depresión. Carecía de la calma confianza de quien ha nacido para ocupar un rol. En un nivel no demasiado profundo, evidentemente todavía no creía ser el tipo de persona que pudiera tener un trabajo como profesor. ¿Pero de dónde provino esa creencia? La escuela de pensamiento dominante en psiquiatría ubica los orígenes de esas «creencias» en fallos en la química del cerebro, que tienen que ser corregidos con medicamentos; como es sabido, el psicoanálisis y el resto de las terapias influenciadas por él buscan las raíces de la aflicción mental en el trasfondo familiar; mientras que las terapias cognitivas están menos interesadas en localizar el origen de las creencias negativas que en simplemente reemplazarlas por un conjunto de historias positivas. No se trata de que estos modelos sean enteramente falsos, sino de que le escapan —y deben escaparle— a la causa más probable de esos sentimientos de inferioridad: el poder social. La forma de poder social que más me afectó fue el poder de clase, aunque por supuesto el género, la raza y otras formas de opresión producen la misma sensación de inferioridad ontológica, expresada con exactitud en el pensamiento que articulé más arriba: yo no soy ese tipo de persona que desempeña roles destinados al grupo dominante.

A instancias de uno de los lectores de mi libro Realismo capitalista, comencé a investigar la obra de David Smail. Smail —un terapeuta que plantea centralmente la cuestión del poder— confirmó las hipótesis sobre la depresión con las que me había tropezado. En su esencial libro The Origins of Unhappiness [Los orígenes de la infelicidad], Smail describe el modo en que las marcas de clase están diseñadas para ser indelebles. Para aquellos a los que desde la cuna se les enseña a pensarse a sí mismos como inferiores, la adquisición de calificaciones o riqueza raramente será suficiente para borrar —sea en sus mentes o en las mentes de los demás— la sensación primordial de inutilidad que los ha marcado desde su más temprana edad. Alguien que se mueve fuera de la esfera social que «se supone» debe ocupar, siempre corre peligro de sufrir sentimientos de vértigo, pánico y horror: «Aislado, desconectado, rodeado por un espacio hostil, repentinamente te encuentras sin conexiones, sin estabilidad, sin nada a lo que aferrarte para mantenerte erguido o en tu lugar; una vertiginosa y nauseabunda no-realidad toma posesión de ti; te ves amenazado por una completa pérdida de identidad, una sensación de absoluta fraudulencia; no tienes ningún derecho a estar aquí, ahora, en este cuerpo, vestido de ese modo; eres una nada, y ser “nada” es casi literalmente lo que sientes que será tu destino».

Desde hace algún tiempo, una de las tácticas más exitosas de la clase dominante ha sido la responsabilización. Cada uno de los miembros de la clase subordinada es empujado a creer que la pobreza, las faltas de oportunidades o el desempleo son solo culpa suya, y de nadie más. Los individuos se culparán a sí mismos más que a las estructuras sociales, que igualmente han sido inducidos a creer que realmente no existen (solo son excusas, esgrimidas por los débiles). Lo que Smail llama «voluntarismo mágico» —la creencia de que está en poder de cada individuo la posibilidad de ser lo que quiera— es la ideología dominante y la religión no-oficial de la sociedad capitalista contemporánea, impulsada por los «expertos» de los realities y los gurús corporativos así como también por los políticos. El voluntarismo mágico es tanto un efecto como una causa del histórico bajo nivel de conciencia de clase actual. Es la contracara de la depresión, cuya convicción subyacente es que somos los únicos responsables de nuestra propia miseria y que, por lo tanto, la merecemos. Una doble exigencia particularmente despiadada es impuesta hoy sobre los desempleados estructurales en el Reino Unido: a una población a la que durante toda su vida se le ha dado el mensaje de que es inútil, ahora se le dice que puede hacer cualquier cosa que desee.

Debemos entender la resignada obediencia de la población del Reino Unido al mandato de austeridad como la consecuencia de una depresión deliberadamente cultivada. Esta depresión se manifiesta en la aceptación de que las cosas empeorarán (para todos excepto para una pequeña elite), de que tenemos suerte por el mero de hecho de tener un trabajo (así que no tenemos que esperar salarios que le sigan el paso a la inflación), de que no podemos permitirnos la provisión colectiva del Estado de bienestar. La depresión colectiva es el resultado del proyecto de resubordinación de la clase dirigente. Desde hace un tiempo, cada vez aceptamos más la idea de que no somos el tipo de personas que pueden actuar. No se trata de una falla de la voluntad, así como tampoco una persona deprimida puede simplemente «sentirse bien» y cambiar de actitud. La reconstrucción de la conciencia de clase es en efecto una tarea formidable, que no puede ser lograda a través de soluciones existentes; pero, a pesar de lo que nos dice nuestra depresión colectiva, puede ser puesta en marcha. Inventar nuevas formas de involucramiento político, revivir las instituciones que se han vuelto decadentes, convertir la desafección privatizada en ira politizada: todo esto puede hacerse, y una vez que ocurra, ¿quién sabe qué es posible?

Londres, Marzo de 2014

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* Mark Fisher fue un escritor y teórico inglés especializado en cultura musical. Colaborador regular de las publicaciones The Wire, Sight & Sound, Frieze y New Statesman. Fue profesor de Filosofía en el City Literary Institute de Londres y profesor visitante en el Centro de Estudios Culturales de Goldsmith, Universidad de Londres. Entre sus libros se cuentan Capitalism Realism [Realismo Capitalista. ¿No hay alternativa?] y Ghosts of My Life: Essays on Melancholia, Hauntology and Lost Futures [Los fantasmas de mi vida. Escritos sobre depresión, hauntología y futuros perdidos]. Mantuvo «k-punk», uno de los blogs más populares sobre teoría cultural. “Bueno para nada” es uno de los textos que se recogen en su libro Los fantasmas de mi vida.

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Franco Berardi ("Bifo") sobre la vida y la obra de Mark Fisher 

Fisher murió por suicidio el 13 de enero de 2017. Seis días despúes, Franco Berardi publicó el siguiente texto sobre la depresión y Mark Fischer en “Effimera, Crítica e Sovversioni del Presente”.

Llegué a conocer a Mark Fisher solamente en los últimos años, he leído algunos de sus trabajos (no todos) y tuve diversas (pocas) oportunidades de reunirme con él personalmente. En esos momentos, me sorprendió su timidez. Era difícil acceder a la esfera de su intimidad física. No recuerdo si me dio un abrazo, o si yo mismo lo abracé, como lo hago (probablemente de manera demasiado frecuente) con amigos o, en efecto, con cualquiera. Su presencia física emanaba una vibración frágil, y también su voz se quebraba a veces y se volvía inaudible, fina y temblorosa.

Ahora Mark ha hecho algo que no me sorprende, incluso si me produce escalofríos: Mark dio un salto hacia aquella dimensión de la nada.

Y consternados por ello, hablamos sobre la política como si la vida y la muerte, la felicidad y la depresión, dependiese de la política.

Ello no ocurre así. No comprenderíamos nada sobre la crisis social, no imaginaríamos nada acerca del futuro, si no entendemos la felicidad y la depresión. Pero esto no significa que tanto la depresión y la felicidad puedan ser resueltas en el campo de lo político. Nadie está deprimido porque es consciente que no hay salida de la trampa. Eso es desesperación, no depresión. Y la desesperación es una condición de la mente, no del corazón ni del cuerpo. La desesperación (la ausencia de esperanza) no priva a nadie de energía, como lo hace la depresión. Incluso (el Papa) Francisco lo dijo, en una fantástica conversación publicada en La Civiltà Cattolica inmediatamente después de su elección para el Trono de San Pedro. Francisco dijo que la Iglesia es un hospital de campaña y que entre las virtudes teologales ni la fe ni la esperanza son importantes. La caridad es importante, el abrazo, la caricia, la solidaridad.

La decisión de Mark se produce en un periodo en el que el campo social aparece absolutamente desesperado. Si proyectamos materialísticamente el futuro desde lo que se inscribe en nuestro momento presente, vemos la tragedia de la guerra, el racismo, Auschwitz reproducido en las costas mediterráneas, la explotación brutal de aquellos que trabajan por un salario, la eliminación de los pueblos marginales (vean la demonetarización de la India o la agresión fatal de la Unión Europea hacia el pueblo griego).

Mark Fisher explicó su sufrimiento en relación directa con la forma en la que él se percibía a sí mismo bajo la mirada del otro, y dijo que se sentía “bueno para nada”. Somos cientos de millones que, como él, somos forzados a sentirnos bien por nada porque no podemos acatar las demandas competitivas, a cambio de aquello por lo cual nuestra identidad está socialmente certificada.

¿Cómo nos explicamos la depresión a nosotros mismos? Tratamos de darle un sentido, por ejemplo, un sentido político. Y sin embargo el contenido de la depresión no tiene que ver con el sentido sino con la percepción de la ausencia de sentido. Por tanto, como señalaba Hillmann, la depresión es una condición cercana a la Verdad, porque es el momento en el que aprehendemos la no existencia del sentido. Pero la consciencia de la no existencia de sentido no resulta en depresión cuando se tiene a las caricias de la solidaridad para construir una condición dialógica, una en la que la no existencia de sentido sobre vida como la ilusión compartida de lo que llamamos mundo.

Bueno para nada es una expresión que nos vuelve a la dimensión de lo social. Nos vuelve tanto hacia las preguntas que plantea el campo social como a las presiones identitarias que nos fuerzan a aspirar ser algo que no podemos ser. Para explicar lo que es la depresión necesitamos comprender la impotencia, a saber, la incapacidad de actualizar una potencialidad que, aunque inscrita en nuestro ser social y erótico, no se vuelve efectiva.

El núcleo profundo de la depresión consiste en la contracción física, en la incapacidad del cuerpo para tocar el cuerpo del otro, para ser tocado por este. De ese contacto podemos extraer la certeza del significado, que ya no está en el mundo sino en esa conexión táctil misma de mi piel con tu piel.

Mark Fisher escribió que las heridas que nos causan dolor son heridas de clase. Por ellas ocurre que nuestros cuerpos se contraen, incapaces de relajarse cuando son tocados por el cuerpo del otro. Heridas de competencia, de precariedad. Y aun así debemos preguntarnos si es posible ser feliz cuando la explotación nos amenaza y enfrentarse a ella parece inevitable, cuando no vemos una forma de salida del capitalismo. Incluso cuando un demente criminal y racista toma posesión de la bomba atómica, y amenaza con matarnos a todos.

Sí, es posible ser feliz. Incluso cuando no veamos una salida a la explotación y cuando el fascismo se extiende por cada localidad del mundo.

La felicidad no es algo perteneciente a la mente intelectual, sino a la mente corpórea, a la emoción que abre el cuerpo a una caricia. Ni la fe ni la esperanza, sino la caridad, para decirlo en un estilo que no es el mío. No es la consciencia desesperada la que nos hace infelices, sino el efecto depresivo que tiene en nuestro cuerpo empático. El sufrimiento social se vuelve él mismo depresión cuando nubla la capacidad de ser cuidado, acariciado. Y la apertura a recibir una caricia no es solo la condición para la felicidad individual, sino también para la rebelión, para la autonomía colectiva y la emancipación del trabajo asalariado.

La relación entre el deseo y la impotencia nos dice algo acerca de la depresión. Cuando decimos que necesitamos transformar el sufrimiento que brota de la necesidad en un noi desiderante, en un “nosotros deseante” , decimos algo obvio. La pregunta sin resolver está aquí mismo: ¿cómo transformamos el sufrimiento de las personas en necesidad en un “nosotros deseante”?

Aquellos que glorifican el deseo como si fuese una fuerza “buena” no han entendido el punto. El deseo no es una fuerza, sino un campo. Aun más, no es positivo en absoluto: puede, de hecho, ser cruel, malvado, enrevesado, elusivo, destructivo y mortal. El deseo es la pro-tensión de un cuerpo hacia otro cuerpo, una pro-tensión que inventa mundos y construye arquitecturas, carreteras, puertas o puentes, pero también abismos y profundidades. Así que cuando el cuerpo individual o colectivo se ha vuelto incapaz de relajarse, de experimentar placer, cuando el respirar se vuelve nerviosamente fragmentario, entonces es que transformamos el deseo en crueldad o elegimos no desear, a saber, depresión

En los escritos de Mark Fisher que he leído hay ambas, la consciencia de una naturaleza histórica y social de la depresión –el efecto doloroso del ‘there is no alternative’ (que en verdad significa que ‘there is no way out’) – y la rabiosa conciencia de la inaccesibilidad al cuerpo del otro, esto es de una empatía que haga la solidaridad social posible, la complicidad de la gente libre en contra del poder.

El asunto de la impotencia, y por tanto de la depresión, se ha vuelto el más importante de nuestro tiempo. La presidencia de Obama ha sido el triunfo de la impotencia. Se presentó a sí mismo diciendo ‘yes, we can’ porque sabía desde el principio que los estadounidenses quería oír que sí podían, incluso si la experiencia enseña que no podemos hacer nada. No podemos detener la guerra, no podemos controlar el poder financiero, no podemos prohibir a las personas comprar armas en las tiendas de abarrotes, no podemos hacer nada para calmar ni la ansia asesina del pueblo blanco ni el fascismo creciente en el mundo.

Obama ha inspirado tanto la demanda por solidaridad que no encontró concreción como el resentimiento agresivo de aquellos que ingirieron toneladas de píldoras y votaron por un racista con el fin de exorcizar su propia depresión.

Y aquí viene Trump, la concretización de la pesadilla más terrorífica y al mismo tiempo la realización de la pesadilla racista de una humanidad que aspira a la violencia como la única forma de reparación de su miseria y su innombrable depresión –como entendí yo leyendo a Jonathan Franzen. Mark prefirió encarar su fragilidad íntima con sinceridad.

Encontremos nuevas vías para sanar la depresión dominante sin morir. El comunismo es urgente porque es el único tratamiento auténtico para un dolor que está contaminando el planeta no menos que el calentamiento global, no menos que la bomba nuclear.

[Tomado de Comunizar]