Pese a todos estos "nobles esfuerzos" del sistema y sus administradores para regularnos y normarnos, mejor dicho, para "discapacitarnos" en tanto que "ciudadanos" (Tiqqun); en fin, pese a todo ese "poder terapéutico que trata de reconducir el malestar social" (Espai en Blanc), la gente se sigue deprimiendo, sigue sufriendo y se sigue suicidando por millares y millares en todo el mundo. En otras palabras, sigue padeciendo esas "enfermedades del vacío" (Lacán) y lanzándose al mismo, acaso como una forma de protesta también alienada y autodestructiva o, al decir de Abduca, como una forma de "enfrentamiento desplazado". He ahí "el malestar social en una sociedad terapéutica", del cual habla Espai en Blanc (aunque ciertos de sus elementos son posmodernos y por lo tanto criticables.)
Berardi, por su parte, habla de una "epidemia depresiva". Mientras que el Comité Invisible (Tiqqun) en "La insurrección que viene" (2007), nos dice muy a contracorriente que: "No estamos deprimidos, estamos en huelga. Para quien rechaza
gestionarse, la “depresión” no es un estado, sino un pasaje, un hasta
luego, un paso al lado hacia una desafiliación política. A partir de
ahí, no queda otra conciliación más que la médica y la policial. Para
ello está bien que esta sociedad no tema imponer el Ritaline a sus niños
más despiertos, inicie a cualquiera en las dependencias farmacéuticas y
pretenda detectar desde los tres años los “problemas de
comportamiento”. Porque es la hipótesis del Yo [capitalista] la que se agrieta por
todas partes."
Ésto siempre y cuando se rechace la gestión y la "conciliación", es decir siempre y cuando la depresión sea un "pasaje" hacia la diferencia, mejor dicho, hacia la disidencia psicológica, social y "política". Porque de lo contrario, es decir cuando se trata de un "estado" de abulia y "parálisis permanente", es una mierda (es una mierda pasar deprimido), no sólo porque "la sociedad no ayuda", sino porque así mismo nos quiere el capitalismo para gestionarnos emocional y terapéuticamente. Es más, hace que nosotros mismos "nos gestionemos" bajo su dirección impersonal (p. ej. mediante la "autoayuda" o, por el contrario, mediante la autoflagelación y hasta la autoeliminación). Es una de sus tantas maneras para mantenernos anulados o "discapacitados" como clase y como seres humanos a los proletarios. ("Por eso ¡grito!")
"La enfermedad, la fatiga, la depresión, pueden ser tomadas como los síntomas individuales de aquello de lo que hay que curarse. En ese caso, éstas trabajan para el mantenimiento del orden existente, para lograr mi dócil ajuste a normas débiles, a la actualización de mis muletas. Éstas acompañan en mí la selección de las inclinaciones oportunas, conformes, productivas, y al hacerlo también de aquellas de las que gentilmente deberé despedirme. «Hay que saber adaptarse ¿no?». Pero, tomadas como hechos, mis flaquezas pueden llevar también al desmantelamiento de la hipótesis del Yo, convirtiéndose entonces en actos de resistencia en la guerra en curso. En rebelión y centro de energía contra todo lo que conspira para normalizarnos, para amputarnos. No es el Yo lo que en nosotros está en crisis, sino la forma en la que se nos intenta imponer." (Tiqqun)
En tal sentido, el "reto" vital (o mortal) del explotado-oprimido-alienado-enfermo para empezar a dejar de ser tal consiste entonces en encontrar, dentro de su propia vida cotidiana, el "¿cómo?" que se se deja planteado al final del segundo texto, que yo lo plantearía en cómo no ser sólo un deprimido ("enfermo mental") sino también un revolucionario (o sea un "loco" jaja). Cuestionando y quebrando, a su vez, ese "Yo" tan miserable pero funcional que el capitalismo ha excretado. Sabiendo, además, que esto no es un acto solamente individual sino colectivo (así al principio sólo sea de a dos), porque "nadie se cura solo" sino que la enfermedad o el malestar puede ser "un punto de confluencia para complicidades inéditas". De ahí la consigna de Espai en Blanc: "politizar el malestar", entendido como "el nombre de la imposibilidad de expresar una resistencia común y liberadora".
Ahora bien, sobre lo de "politizar" el malestar vale decir lo siguiente. Por un lado, lo entiendo en el sentido de tomar conciencia del mismo y manifestarlo como una reivindicación social de la lucha de clases, del mismo modo en que Reich planteaba "politizar la vida cotidiana", principalmente la sexualidad: la "SexPol". Luego Foucault y otros. Y sobre todo lo entiendo como "hacer de la enfermedad un arma". Pero, por otro lado, lo critico porque en esta sociedad la política es la esfera separada del poder enajenado y enajenante, es representación y dominación de una clase sobre otra, invisibilizada y "legitimada" en esta dictadura del Capital llamada democracia. "Politizar" el malestar sería, pues, meterlo al juego político democrático, burgués. Por eso, desde la perspectiva antisistémica radical, existe la crítica de la política y la "anti-política" (ver Cuaderno de Negación nro. 1), cuyo "único programa político es la destrucción de la política", entendida precisamente como esfera de poder separado y como parte de la totalidad histórico-social capitalista. En ese sentido, sería mejor decir "antipolitizar el malestar", de tal forma que esta reivindicación sea "imposible de resolver" para el sistema social y entonces, junto con otras reivindicaciones proletarias, lo agriete y lo agriete hasta que estalle.
Ésto siempre y cuando se rechace la gestión y la "conciliación", es decir siempre y cuando la depresión sea un "pasaje" hacia la diferencia, mejor dicho, hacia la disidencia psicológica, social y "política". Porque de lo contrario, es decir cuando se trata de un "estado" de abulia y "parálisis permanente", es una mierda (es una mierda pasar deprimido), no sólo porque "la sociedad no ayuda", sino porque así mismo nos quiere el capitalismo para gestionarnos emocional y terapéuticamente. Es más, hace que nosotros mismos "nos gestionemos" bajo su dirección impersonal (p. ej. mediante la "autoayuda" o, por el contrario, mediante la autoflagelación y hasta la autoeliminación). Es una de sus tantas maneras para mantenernos anulados o "discapacitados" como clase y como seres humanos a los proletarios. ("Por eso ¡grito!")
"La enfermedad, la fatiga, la depresión, pueden ser tomadas como los síntomas individuales de aquello de lo que hay que curarse. En ese caso, éstas trabajan para el mantenimiento del orden existente, para lograr mi dócil ajuste a normas débiles, a la actualización de mis muletas. Éstas acompañan en mí la selección de las inclinaciones oportunas, conformes, productivas, y al hacerlo también de aquellas de las que gentilmente deberé despedirme. «Hay que saber adaptarse ¿no?». Pero, tomadas como hechos, mis flaquezas pueden llevar también al desmantelamiento de la hipótesis del Yo, convirtiéndose entonces en actos de resistencia en la guerra en curso. En rebelión y centro de energía contra todo lo que conspira para normalizarnos, para amputarnos. No es el Yo lo que en nosotros está en crisis, sino la forma en la que se nos intenta imponer." (Tiqqun)
En tal sentido, el "reto" vital (o mortal) del explotado-oprimido-alienado-enfermo para empezar a dejar de ser tal consiste entonces en encontrar, dentro de su propia vida cotidiana, el "¿cómo?" que se se deja planteado al final del segundo texto, que yo lo plantearía en cómo no ser sólo un deprimido ("enfermo mental") sino también un revolucionario (o sea un "loco" jaja). Cuestionando y quebrando, a su vez, ese "Yo" tan miserable pero funcional que el capitalismo ha excretado. Sabiendo, además, que esto no es un acto solamente individual sino colectivo (así al principio sólo sea de a dos), porque "nadie se cura solo" sino que la enfermedad o el malestar puede ser "un punto de confluencia para complicidades inéditas". De ahí la consigna de Espai en Blanc: "politizar el malestar", entendido como "el nombre de la imposibilidad de expresar una resistencia común y liberadora".
Ahora bien, sobre lo de "politizar" el malestar vale decir lo siguiente. Por un lado, lo entiendo en el sentido de tomar conciencia del mismo y manifestarlo como una reivindicación social de la lucha de clases, del mismo modo en que Reich planteaba "politizar la vida cotidiana", principalmente la sexualidad: la "SexPol". Luego Foucault y otros. Y sobre todo lo entiendo como "hacer de la enfermedad un arma". Pero, por otro lado, lo critico porque en esta sociedad la política es la esfera separada del poder enajenado y enajenante, es representación y dominación de una clase sobre otra, invisibilizada y "legitimada" en esta dictadura del Capital llamada democracia. "Politizar" el malestar sería, pues, meterlo al juego político democrático, burgués. Por eso, desde la perspectiva antisistémica radical, existe la crítica de la política y la "anti-política" (ver Cuaderno de Negación nro. 1), cuyo "único programa político es la destrucción de la política", entendida precisamente como esfera de poder separado y como parte de la totalidad histórico-social capitalista. En ese sentido, sería mejor decir "antipolitizar el malestar", de tal forma que esta reivindicación sea "imposible de resolver" para el sistema social y entonces, junto con otras reivindicaciones proletarias, lo agriete y lo agriete hasta que estalle.
P.D. Por azar, mientras comenzaba a redactar esta entrada, escuchaba cantar -en su día- a Charly García "yo no quiero sentir esta depresión... yo no quiero esta pena en mi corazón" en "Yo no quiero volverme tan loco".
***
Prólogo:
El malestar social en una sociedad terapéutica
En el primer número de la revista de Espai en Blanc empezamos a abordar la relación que existe entre vida y política. No se trataba tanto de defender un cierto vitalismo –por otro lado difícil de eludir cuando no hay sujetos históricos ni horizontes emancipatorios– como de empezar a explorar la relación misma que liga vida y política, o dicho de otra manera, la multiplicidad de sentidos que se encierran en la cópula «y» que vincula ambos términos.
Se puede afirmar que la característica definitoria de la
época global en la que estamos consiste en que realidad y capitalismo se
han identificado. Esta identificación se produce después de una Gran
Transformación de más de treinta años que ha visto desaparecer lo que
antiguamente se llamaba «la cuestión social». No hace falta insistir,
una vez más, que la derrota política del Movimiento Obrero está en la
base de estas consideraciones. La coincidencia entre capitalismo y
realidad significa antes que nada, que ya no hay afuera. Más
exactamente, que ya no hay afuera del capital. Todavía dentro del
marxismo clásico si bien renovado se ha querido aprehender esta
transformación como una subsunción de la sociedad en el capital, y a la
vez, como una generalización del trabajo a todos los ámbitos de la
sociedad. Aquí es donde entra la vida en tanto que problemática.
Subsunción implicaría que la vida (subjetividad, afectos…) es puesta
directamente a trabajar para el capital. Este análisis aunque cierto, es
insuficiente porque desconoce justamente esa multiplicidad de sentidos
que contiene la relación entre vida y política, por lo que nos acaba
empujando hacia una posición política equivocada.
Consecuentes con este planteamiento creemos que tendríamos
que pasar de un paradigma de la explotación a un paradigma de la
movilización global. Evidentemente, este tránsito no implica el fin de
la explotación capitalista sino justamente, al contrario, su máxima
exacerbación. Desde esta nueva perspectiva, no es que la vida sea puesta
a trabajar, es que la vida misma deja de ser un dato objetivo para
convertirse en algo subjetivo: vivir es «trabajar» nuestra propia vida, o
dicho más claramente, vivir es gestionar nuestra propia vida. Se ha
dicho muchas veces que el trabajo era la mejor terapia para tener
controlados a los enfermos mentales, especialmente, a los más violentos.
«Coged a un furioso, introducidlo en una celda, destrozará todos los
obstáculos y se abandonará a las más ciegas embestidas de furor. Ahora
contempladlo acarreando tierra: empuja la carretilla con una actividad
desbordante, y regresa con la misma petulancia a buscar un nuevo fardo
que debe igualmente acarrear: es verdad que grita, que jura a la vez que
conduce la carretilla… Pero su exaltación delirante no hace más que
activar su energía muscular que se encauza en beneficio del propio
trabajo.» S. Pinel: Traité complet du régime donataire des aliénés.
París 1836. Pues bien, hoy habría que afirmar que la vida misma es esa
terapia. Una terapia de control y de dominio. Aunque pueda parecer
inusitado, el efecto represivo que jugaba la obligación del trabajo se
reformula como obligación de tener una vida. Ahora se entiende por qué
la tesis central a la que llegamos –y se trata simplemente de un
corolario de la definición que establecíamos de la época global– puede
resumirse así: hoy la vida es el campo de batalla. La vida, en este
sentido, no consiste más que en una actividad privada cuya finalidad es
producir una vida privada. No somos más que vidas (privatizadas)
movilizadas para reproducir esta realidad hecha una con el capitalismo.
Esta movilización global reserva un destino diferente a cada vida. A
unas las convierte en vidas hipotecadas, a otras en residuales, a otras
en emprendedores de sí mismos. El resultado es, sin embargo, común por
cuanto en todas ellas el estado que prima es el del «estar solo». Porque
en la sociedad-red, en definitiva, estar conectado paradójicamente es
estar solo. El malestar social será el nombre de este no-poder, de esa
imposibilidad de expresar una resistencia común y liberadora frente a
las nuevas condiciones de la realidad. El malestar social no es más que
el bloqueo del camino hacia una subjetivización política capaz de
enfrentarse al mundo.
Pero para que la movilización funcione este malestar
social tiene que encauzarse, y ese encauzamiento debe comportar, en
última instancia, su inutilización política. Para ello toda dimensión
colectiva del malestar tiene que ser borrada: el malestar social será
reconducido a una cuestión personal. Así cada vida se adapta e integra
en la propia movilización. El querer vivir del hombre anónimo funciona
entonces dentro de la movilización, y como su principal impulsor. De
esta manera, vivir acaba siendo sinónimo de movilización. Es por eso que
el poder tiene que ser fundamentalmente un poder terapéutico dirigido a
mantener funcionando una sociedad enferma. El poder terapéutico no pasa
tanto por el internamiento como por la intervención sobre toda la
sociedad. Su intervención no perseguirá curar, sino prevenir, evaluar
riesgos, chequear aptitudes, y sobre todo, tratar cada caso como
particular. Éste es el secreto del modo terapéutico de ejercicio del
poder.
Es importante describir sociológicamente este malestar, y
así dar cuenta de las múltiples enfermedades del vacío (estados de
pánico, depresiones…) que, surgidas por doquier, gestiona el poder
terapéutico. Pero lo verdaderamente importante, y es lo que en verdad
nos interesa, es politizar ese malestar social. De aquí que la
reflexión sobre la sociedad terapéutica tenga que ir acompañada de un
análisis del estatuto de lo político en la actualidad. Que la vida es
actualmente el campo (político) de batalla nos obliga a pensar
nuevamente qué significa politizarse, ya que la politización parece ser
esencialmente un proceso de autotransformación personal. Si toda
politización tiene que arrancar de la propia vida, y habrá que ver lo
que eso comporta, ocurre que una política que se ponga como objetivo la
politización de la existencia adopta, paradójicamente, la forma de una
terapia. Este resultado tiene mucho de autocontradictorio y es
inaceptable, por cuanto la «forma» terapia implica la existencia de un
experto, y en definitiva, una relación jerárquica. Pero no es fácil
salir del atolladero. Si forzosamente estamos obligados a acercar
nuestra política –la política que impulsa la politización de la
existencia– a una terapia, entonces hay que pensar una política-terapia
que se libere de la terapia misma. No sabemos cuál es el camino, pero
estamos convencidos de la necesidad de apuntar más lejos del horizonte
terapéutico. El Colectivo Socialista de Pacientes (SPK) defendió
valientemente que había que «hacer de la enfermedad, un arma». Este
puede ser un buen lema para pensar la interrupción de la movilización
global, y encarar así esa vía que desconstruye desde dentro mismo la
propia terapia.
Espai en Blanc
16.02.2008
16.02.2008
***
El capitalismo emocional
Reseña de: Eva Illouz: Les sentiments du capitalisme, Ed. Seuil, Paris, 2006 (existe traducción española reciente en Katz)
Es ya un lugar común afirmar que el capitalismo actual
«pone las vidas a trabajar» con lo que subsume la subjetividad al
completo: inteligencia, emociones, sentimientos… El análisis de este
sometimiento se realiza a partir de la categoría foucaultiana de
biopoder. Según Foucault, uno de los fenómenos fundamentales del siglo
xix consiste en que el poder se hace cargo de la vida. Esta
estatalización de lo biológico apunta a gestionar la población en tanto
que cuerpo múltiple formado por innumerables cabezas. En lugar de
adiestramiento-disciplina lo que persigue esta nueva tecnología de poder
es seguridad-regulación. Negri y otros completarán este análisis
poniéndolo en relación con el conocido «fragmento de las máquinas» de
los Grundrisse de Marx. Los resultados y los límites de este proceder son conocidos.
La novedad que supone, en cambio, este libro de Illouz
reside en que a la hora de abordar los sentimientos, en especial la
relación entre la economía y la vida emocional, se hace desde unas
referencias completamente diferentes. Lo que la autora hace es
mostrarnos el surgimiento del discurso terapéutico, y su progresiva
entrada en todos los ámbitos de la realidad: (el ejército, la empresa,
etc.) siempre con la finalidad de aumentar la productividad y garantizar
la disciplina. De esta manera se encuentran el lenguaje de la
afectividad y el lenguaje económico de la eficacia, y así nace lo que
Illouz denomina el capitalismo emocional. El modelo que la psicología va
a propagar es el de la comunicación. «La comunicación es, pues, una
técnica de gestión de sí que se apoya ampliamente en el lenguaje y en
una gestión apropiada de las emociones, que apunta a obtener una
coordinación inter e intra-emocionales» (pag. 43). El modelo de la
comunicación remite, en última instancia, a una lógica del
reconocimiento y aquí la referencia a los trabajos de A. Honneth es
necesaria. La conclusión es que la esfera económica, contra lo que
pudiera pensarse, no está vacía de sentimientos sino que, bien al
contrario, en ella los afectos existen pero están dominados por un
imperativo de cooperación y un modo de resolución de los conflictos
basado en el reconocimiento. En esta medida, se puede bien decir que el
modelo de la comunicación no implica comunicación alguna: por un lado,
neutraliza los sentimientos como la cólera, la frustración o la
vergüenza; por otro lado, acentúa el subjetivismo y el sentimentalismo
al primar la expresión de las emociones por encima de todo. En el
capitalismo emocional el buen manager es psicólogo y la productividad
depende de una buena gestión de las emociones.
El discurso terapéutico especialmente formulado como
discurso del Self-Help («autoayuda»), y de su correspondiente otra cara,
el relato del sufrimiento, se ha consolidado fuertemente. La
intervención del Estado, el feminismo, los laboratorios farmacéuticos,
etc. han sido determinantes para ello. Desde el discurso terapéutico
nuestra vida tiene que ser comprendida como una disfuncionalidad
generalizada, precisamente para poder ser superada. El discurso
terapéutico permite ligar las emociones al desarrollo del capital. Pero a
pesar de todo, Illouz no quiere hablar de «administración total» o de
«sociedad disciplinaria». Para ella la lógica que liga
capital/sentimientos es una lógica ambivalente ya que el propio discurso
terapéutico tiene elementos positivos: da seguridad al Yo frente a la
incertidumbre de un capitalismo desbocado, permite negociar con la
realidad. Constatar esta ambigüedad del discurso terapéutico es el
aspecto más interesante del libro. Y, sin embargo, dicha ambigüedad es a
su vez ambigua. Afirmar como se hace en el libro que la introducción de
las emociones en la empresa la democratiza es totalmente irreal. Hoy,
cuando no existen sujetos históricos, la crítica tiene que arrancar
efectivamente de nuestra propia vida. Poner la propia vida en el centro
de la subversión es seguramente más fácil en una sociedad cuyo discurso
hegemónico es el terapéutico. Sólo haría falta tergiversarlo, girarlo en
contra de sí mismo. Pero ¿cómo?
Espai en Blanc
28.09.2009
Primer cerco.
Espai en Blanc
28.09.2009
***
Primer cerco.
"I AM WHAT I AM"
«I AM WHAT I
AM.» Es la última ofrenda del marketing al mundo, el último estadio de
la evolución publicitaria, por delante, muy por delante de cualquier
exhortación a ser diferente, a ser uno mismo y beber Pepsi. Décadas de
conceptos para llegar a esto, a la pura tautología. Yo = Yo. Él corre
sobre una cinta frente al espejo de su gimnasio. Ella vuelve del trabajo
al volante de su Smart. ¿Se encontraran?
«SOY LO QUE SOY.» Mi cuerpo me pertenece. Yo soy yo, tú eres tú, y esto no funciona.
Personalización de masas. Individualización de todas las condiciones de
vida, de trabajo, de desdicha. Esquizofrenia difusa. Depresión
rampante. Atomización en fines particulares paranoicos. Histerización
del contacto. Cuanto más quiero ser Yo, más tengo la sensación de un
vacío. Cuanto más me expreso, más callo. Cuanto más me persigo, más
fatigado estoy. Yo tengo, tú tienes, nosotros tenemos nuestro Yo como
una fastidiosa ventanilla administrativa. Nos hemos convertido en
representantes de nosotros mismos –ese extraño comercio– en garantes de
una personalidad que, al final, se parece demasiado a una amputación.
Garantizaríamos nuestra ruina total con la misma torpeza apenas
disimulada.
Mientras tanto, gestiono. La búsqueda de mi mismo,
el blog, mi apartamento, las últimas chorradas de moda, las historias de
pareja… ¡la de prótesis que se necesitan para sostener un Yo! Si «la
sociedad» no se hubiese convertido en esa abstracción definitiva,
designaría el conjunto de muletas existenciales que se me tienden para
permitirme ir tirando, el conjunto de dependencias que he contratado al
precio de mi identidad. El discapacitado es el modelo de la ciudadanía que viene. No deja de ser premonitorio que las asociaciones que lo explotan reivindiquen ahora para él la «renta de existencia».
La omnipresente conminación a «ser alguien» mantiene el
estado patológico que convierte en necesaria esta sociedad. La
conminación a ser fuerte produce la debilidad por la que se mantiene
hasta el punto que todo parece tomar un aspecto terapéutico,
incluso trabajar, incluso amar. Todos los «¿Cómo va?» intercambiados a
lo largo del día hacen pensar en una sociedad de pacientes donde unos a
otros se toman la temperatura. Hoy la sociabilidad está hecha de mil
pequeños nichos, de los mil pequeños refugios donde todavía se encuentra
calor, donde en cualquier caso, se está mejor que en la fría
intemperie. Allí donde todo es falso, pues todo es únicamente un
pretexto para calentarse. Donde nada puede suceder porque nos empleamos
sordamente a tiritar con los otros. Pronto esta sociedad no se sostendrá
más que por la tensión hacia una ilusoria curación sostenida por todos
los átomos sociales. Es una central que mueve sus turbinas a partir de
una gigantesca retención de lágrimas siempre a punto de derramarse.
«I AM WHAT I AM.» Jamás dominación alguna encontró
consigna más incuestionable. La conservación del Yo en un estado de
semi-ruina, en un semi-desfallecimiento crónico, es el secreto mejor
guardado del orden de cosas actual. El yo débil, deprimido, autocrítico,
virtual, es por esencia, ese sujeto siempre adaptable que precisa de
una producción fundada en la innovación, en la obsolescencia acelerada
de las tecnologías, en el constante cambio de las normas sociales, en la
flexibilidad generalizada. Él es a la vez el consumidor más voraz y,
paradójicamente, el Yo más productivo, aquél que se volcará
encima del más pequeño de los proyectos con el máximo de energía y
avidez, para volver más tarde a su estado larvario de origen.
¿»LO QUE SOY», pues? Atravesado desde la infancia por
flujos de leche, olores, historias, sonidos, afecciones, juegos
infantiles, sustancias, gestos, ideas, impresiones, miradas, canciones y
comida. ¿Lo que soy? Ligado por todas partes a acontecimientos,
lenguas, recuerdos, a toda clase de cosas que, sin lugar a dudas, no son yo.
Todo lo que me ata al mundo, todos los lazos que me constituyen, todas
las fuerzas que me pueblan no tejen una identidad, aquella que se me
incita a blandir, sino una existencia, singular, común, viviente,
de donde emerge, por momentos, en ciertos lugares, ese ser que dice
«yo». Nuestro sentimiento de inconsistencia no es más que el efecto de
la estúpida creencia en la permanencia del Yo, y del poco caso que
hacemos a lo que nos hace.
Produce vértigo ver reinar sobre un rascacielos de Shangai
el «I AM WHAT I AM» de Reebok. Occidente avanza por doquier y con él su
caballo de Troya favorito, esa insoportable antinomia entre el Yo y el
mundo, entre el individuo y el grupo, entre el vínculo y la libertad. La
libertad no es el gesto de deshacerse de nuestros vínculos, sino la
capacidad práctica de operar sobre ellos, de moverse en su seno,
de establecerlos o cortarlos. La familia no existe como familia, es
decir como infierno, más que para aquellos que han renunciado a alterar
sus mecanismos debilitantes, o no saben como hacerlo. La libertad de borrarse siempre ha sido el fantasma de la libertad. No nos libramos de lo que nos estorba sin librarnos al mismo tiempo de aquello sobre lo que nuestras fuerzas podrían emplearse.
«I AM WHAT I AM», pues, no como una simple pesadilla, una mera campaña publicitaria, sino como una campaña militar, un grito de guerra dirigido contra todo lo que hay entre
los seres, contra todo lo que circula indistintamente, todo lo que los
liga invisiblemente, todo aquello que obstaculiza la desolación
absoluta, contra todo lo que hace que existamos y que el mundo no
tenga el aspecto de una gran autopista, de un parque de atracciones o
de una ciudad de nueva planta: tedio puro, sin pasión y bien ordenado.
Espacio vacío, helado, donde sólo transitan cuerpos matriculados,
moléculas automóviles y mercancías ideales.
Francia no es la patria de los ansiolíticos, el paraíso de
los antidepresivos, la Meca de la neurosis, sin ser al mismo tiempo el
campeón europeo de la productividad horaria. La enfermedad, la fatiga,
la depresión, pueden ser tomadas como los síntomas individuales
de aquello de lo que hay que curarse. En ese caso, éstas trabajan para
el mantenimiento del orden existente, para lograr mi dócil ajuste a
normas débiles, a la actualización de mis muletas. Éstas acompañan en mí
la selección de las inclinaciones oportunas, conformes, productivas, y
al hacerlo también de aquellas de las que gentilmente deberé despedirme.
«Hay que saber adaptarse ¿no?». Pero, tomadas como hechos, mis
flaquezas pueden llevar también al desmantelamiento de la hipótesis del
Yo, convirtiéndose entonces en actos de resistencia en la guerra en
curso. En rebelión y centro de energía contra todo lo que conspira para
normalizarnos, para amputarnos. No es el Yo lo que en nosotros está en crisis, sino la forma en la que se nos intenta imponer.
Se quiere hacer de uno un Yo bien delimitado, perfectamente separado,
clasificable y categorizable según calidades, en suma: controlables,
cuando somos criaturas entre criaturas, singularidades entre nuestros
semejantes, carne viviente tejiendo la carne del mundo. Contrariamente a
lo que se nos dice desde la infancia, la inteligencia no consiste en
saber adaptarse –de tratarse de eso– sería la inteligencia de los
esclavos. Nuestra inadaptación, nuestra fatiga no son problemas
más que para aquello que trabaja con el objetivo de someternos. Éstas
más bien señalan un punto de partida, un punto de confluencia para
complicidades inéditas. Muestran un paisaje ciertamente más arruinado,
pero infinitamente más compartible que cualquier delirio que esta
sociedad pueda sostener por su cuenta.
No estamos deprimidos, estamos en huelga. Para quien
rechaza gestionarse, la «depresión» no es un estado, es un pasaje, un
hasta la vista, un hacerse a un lado hacia una desafiliación política.
Una vez dado el paso no hay otra conciliación posible que la
suministrada a través de medicamentos, y policial. Esto explica porque
esta sociedad no duda en recetar el Ritaline a sus niños demasiado
vivaces, trenza a toda máquina ristras de dependencias farmacéuticas y
pretende detectar desde los tres años los «problemas de comportamiento».
Porque es la hipótesis del Yo la que por todas partes se fisura.
Extracto del libro L’insurrection qui vient publicado por Comité invisible en la editorial La fabrique (Paris, 2007). Damos gracias al Comité Invisible.
28.09.2009
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