¿Qué es la Antipsiquiatría?

Tomado de Diario de una autoetnógrafa, Junio 2020

Nota de LP: Publico este artículo por la rica y clara información que ofrece sobre la antipsiquiatría "para todo público"; ese es el objetivo: que la gente se informe sobre la antipsiquiatría, que salga de la ignorancia y el prejuicio en el campo de las llamadas "enfermedad mental" y "salud mental". Discrepo sin embargo con su autora en la idea de que la antipsiquiatría sólo puede ser practicada por profesionales, en este caso por médicos psiquiatras-antipsiquiatras y psicólogos. Porque sin "locos" no existiría la antipsiquiatría. Los "locos", los proletarios "locos" que luchan contra el sistema psiquiátrico son (somos) la antipsiquiatría en acción. O, en su defecto, lo que hoy en día se llama "expertos por experiencia" en enfermedad/salud mental, como lo he leído en un libro sobre "el derecho a la locura", de reciente publicación. Por lo tanto, la antipsiquiatría no sólo es practicada por profesionales críticos de la salud mental, sino también por "locos" o "enfermos mentales" o, como diría el SPK, por "la clase de los pacientes". Hermanos psiquiatrizados que llegan incluso más allá de la antipsiquiatría, y para quienes los GAM (Grupos de Apoyo Mutuo)/Colectivos de Pacientes son vitales -pero que, para la autora de este artículo, "no son antipsiquiatría"-. Los profesionales críticos de la salud mental claro que pueden acompañar este movimiento social real, pero sin creerse los únicos ni los líderes, y a condición de adoptar la posición de los proletarios "locos" o de los pacientes, no la posición de médicos; es decir, criticándose, negándose y aboliéndose como psiquiatras, como ya lo dijo claramente David Cooper, el antipsiquiatra revolucionario por excelencia. Agregar finalmente que, a diferencia de este artículo, en este blog sí se toma partido a favor de la antipsiquiatría y de la abolición de la psiquiatría (soy "abolicionista"), entendida como parte de la abolición de la sociedad de clases y fetiches, sus instituciones, sus cárceles, sus manicomios, sus normas, sus roles y sus etiquetas... en fin, como parte de la revolución de la vida cotidiana, desde sus contradicciones y sus márgenes. 

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La antipsiquiatría es un movimiento orientado a la crítica de la psiquiatría dominante. El término fue acuñado en 1967 por el (anti)psiquiatra David Cooper [ver Psiquiatría y Antipsiquiatría]. Aunque existe mucho escrito sobre el tema, a menudo se utiliza como un paraguas bajo el cual meter a toda posición crítica con la psiquiatría hegemónica.

En este post intentaré contribuir a clarificar la confusión que rodea a la antipsiquiatría. En ocasiones se incluye en ella a profesionales que no deberían, o bien se inserta en esa corriente al movimiento de supervivientes de la psiquiatría o al activismo loco (podéis leer sobre este movimiento en el post sobre activismo loco y en el post sobre trastornariado)

A continuación haré un breve repaso histórico de la antipsiquiatría clásica y la nueva psiquiatría. Aludiré al contexto social, relevante para comprender el objetivo de la crítica en cada planteamiento. E indicaré las distintas particularidades. Todo ello imprescindible para entender que no se trata de un movimiento homogéneo ni debe descontextualizarse para extraer algo así como la “esencia” de la antipsiquiatría.

Lo que sí debemos tener en mente es que hay un aspecto transversal a este movimiento, que es la crítica al modelo biomédico de la locura.

1. La Antipsiquiatría clásica

La antipsiquiatría clásica surgió en los años sesenta, en un contexto social que propiciaba los movimientos sociales de distinta índole. Eran tiempos de florecimiento de la contracultura, de movilizaciones feministas y anticolonialistas, de lucha por los derechos civiles, etc. Pensemos el Mayo francés del 68 como paradigma de este atmósfera contestataria y con ánimo de transformación social.

En esta época los locos eran encerrados en manicomios, psiquiátricos o asilos. En estos espacios  se daba una radical segregación y un tratamiento explícitamente represivo. De ahí que se entendiera la psiquiatría dominante como un instrumento de opresión y control social. Y algunos psiquiatras decidieron posicionarse en contra y explorar vías alternativas a la deshumanización del loco por la psiquiatría dominante.

La antipsiquiatría se intentó en distintos países, pero dos de ellos han pasado a la posteridad como referentes de este movimiento: Inglaterra e Italia.

1.1. Antipsiquiatría británica

Se caracteriza como un “intento de interpretar las concepciones psiquiátricas de una forma distinta, limitando la función represiva del psiquiatra, sin negar sin embargo su papel profesional” (Antonucci).

Sus referentes son Ronald Laing y David Cooper, quienes desarrollaron comunidades terapéuticas al margen de los manicomios. Destacan las experiencias de Villa 21 (Cooper) y Kingsley Hall (promovida por la Philadelphia Assotiation).

Estas comunidades terapéuticas fueron muy cerradas, funcionando al margen del sistema sanitario público. Quizá por ello no tuvieron consecuencias en el modelo asistencial. Un elemento que marca una importante diferencia con la antipsiquiatría italiana.

El propio Cooper terminó criticándolas por ser “islas felices en un mundo donde todo sigue funcionando igual. De esta manera, la institución no está siendo atacada. La locura está siendo recuperada, encapsulada en el sistema y pierde su función subversiva”.

A pesar de esta crítica, el legado de Laing y Cooper, tanto a nivel teórico como práctica, es muy valioso. No solo muestran que es posible tratar la locura de forma no represiva y fuera de la lógica manicomial. También teorizaron sobre el concepto de “enfermedad mental” y “locura” desde un modelo que enfatiza la subjetividad del paciente.

 

1.2. Antipsiquiatría italiana

La asociación automática entre el movimiento italiano y Basaglia resulta prácticamente inevitable. Este es el referente fundamental de lo que se podría denominar una antipsiquiatría anti-institucional.

La desinstitucionalización a la que aspiraban Basaglia y su equipo culminó con la Ley 189 (1978), también conocida como Ley Basaglia. Esta ley supuso el inicio de un proceso cuyo fin era el cierre de los manicomios. Este proceso fue gradual, duró más de quince años, abriéndose paralelamente centros de salud mental comunitarios a modo de una nueva red asistencial.

Sería injusto limitar la aportación de Basaglia y sus colegas al cierre de psiquiátricos. Sus trabajos en Gorizia y en Trieste suponen un trabajo que plantea objetivos que trascienden la mera crítica institucional.

En La institución negada se refleja claramente el mencionado propósito. En ella se transcriben las asambleas entre pacientes y profesionales, visibilizando hasta qué punto se tenía como objetivo la participación activa y subjetiva del loco y la crítica (compartida con los británicos) de su deshumanización o cosificación en el contexto manicomial.

Además, consideraba la locura como un problema que no afectaba únicamente a la disciplina psiquiátrica, sino a toda la sociedad. Muestran una intención de involucrar al conjunto de la sociedad en la cuestión de la locura. Se puede hablar de un cierto intento de politización de la locura (aunque distinta a la que los locos intentamos).

 

2. Nueva Antipsiquiatría

La antipsiquiatría resurge en los años 90. Para comprender mejor este resurgimiento, debo remarcar que la mayoría de los antipsiquiatras clásicos renegaron de tal calificación hacia el final de sus trayectorias, a pesar de que continúen considerándose los referentes de la antipsiquiatría. En esto pudo tener que ver el cambio social posterior y el discurso hegemónico, que descalificaba lo “anti” y únicamente legitimaba la crítica reformista (“positiva”).

El contexto del surgimiento de la nueva antipsiquiatría viene marcado por la implantación del modelo neoliberal y la revolución farmacológica. Por un lado, el neoliberalismo ha conllevado la medicalización de problemas sociales, ampliando significativamente el número de personas que “requieren” los servicios de salud mental  (para ampliar el problema de la medicalización, podéis leer Opresión: del psistema al sistema).

Por otro lado, aunque intrínsecamente vinculado a lo anterior, la explosión de la oferta de psicofármacos. Paradójicamente, estos dos aspectos han contribuido en parte a la desinstitucionalización del sufrimiento psíquico a la que aspiraba la antipsiquiatría francesa. Y los movimientos de sobrevivientes a la psiquiatría, con su crítica a la (sobre)medicación también han jugado un papel relevante en la reacción de la Nueva Psiquiatría.

Pero no debemos caer en la trampa de hablar de desmanicomialización. Más bien se da una lógica manicomial a través de personas contenidas químicamente fuera de los psiquiátricos. Los mecanismos de control de la locura trascienden hoy el encierro asilar (recuerdo aquí mi entrada sobre mi proceso de (sobre)medicación).

Así, mientras la lucha de la antipsiquiatría clásica se enfocaba a un número menor de locos, la nueva antipsiquiatría se enfrenta a un escenario de masificación de personas con sufrimiento psíquico y (sobre)medicadas.

Esta nueva psiquiatría critica principalmente el (ab)uso de psicofármacos, pero también recoge la idea de Thomas Szasz de que la enfermedad mental es un mito. Idea que, de alguna manera, ya estaba de forma más o menos explícita en los antipsiquiatras clásicos, pero ahora se encuentra reforzada.

La principal referente de esta corriente es Bonnie Burstow (noticia beca Bonnie Burstow). De hecho, en 2016 se lanzó la Beca Bonnie Burstow en Antipsiquiatría. Aunque en ocasiones propongan el abolicionismo de la psiquiatría, no debemos engañarnos. No estamos ante posiciones realmente abolicionistas, sino ante una reforma de la psiquiatría. Una desligada del modelo biomédico y más próxima a la terapia psicológica.

 

3. ¿Qué no es Antipsiquiatría?

Como he dicho al principio, hay una tendencia a entender como antipsiquiatría corrientes que no lo son. Aunque no me voy a extender en ellas aquí, considero necesario al menos enumerarlas:

-Movimientos de sobrevivientes a la psiquiatría u otros grupos similares como Hearing Voices o el activismo en salud mental y los GAM (Grupos de Apoyo Mutuo). La antipsiquiatría es un movimiento llevado a cabo por profesionales de la salud mental. Es posible que ciertos activistas simpaticen con los planteamientos antipsiquiátricos. Pero, desde mi punto de vista, no deben en modo alguno entenderse como tales.

-La posición antipsistema; que supone la abolición del psistema.

-Alternativas a la psiquiatría. Un ejemplo paradigmático es el modelo de Diálogo Abierto iniciado en Finlandia (en la zona de Laponia occidental) en 1969, cuyo referente es Jaakko Seikkula.

-Modelos de psiquiatría que cuestionan la psiquiatría tradicional pero se desvinculan intencionadamente del prefijo “anti”: la psiquiatría crítica y la postpsiquiatría.

-Una mención especial merece el pensamiento no-psiquiátrico, denominado así por Giorgio Antonucci y en el que se podría incluir al liberal Thomas Szasz (sobre el cual se ha dicho que ha inspirado e influido en todo el movimiento antipsiquiátrico, aunque esto no sea del todo exacto). Una corriente a caballo entre la antipsiquiatría y el abolicionismo.

Esta perspectiva lleva la crítica a la psiquiatría más allá: “considera la psiquiatría como una ideología que carece de contenido científico, un no-conocimiento, cuyo objetivo es la aniquilación de las personas, en vez del intento por entender las dificultades de la vida tanto individual como social para luego defender a las personas, cambiar la sociedad y dar vida a una cultura realmente nueva”. (Antonucci).

A lo largo de este texto he sintetizado breve y esquemáticamente el movimiento promovido por profesionales, he tratado de mostrar sus diferencias contextuales y de objetivos y he tratado de clarificar qué se debe (y qué no) entender por antipsiquiatría.

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Relacionados:

Historia de la Antipsiquiatría - Uníos Hermanxs Psiquiatrizadxs

Antipsiquiatría I - Anábasis Radio

Antipsiquiatría II - Anábasis Radio

Alquimia, revolución sexual y comunismo. Una entrevista a Mario Mieli

Nicolás Cuello (Traductor). Moléculas Malucas. Buenos Aires, septiembre 2020

 

 Mario Mieli. Entrevista para el periódico «Lambda». Italia, 1979. Extractos:

 

«En una página de tu libro escribís: "Para la creación del comunismo, la total desinhibición de las tendencias homoeróticas, entre otras, es una condición sine qua non". ¿Sigue creyendo en la creación del comunismo?

 

Sí y también no. Creo que este mundo está destinado a terminar. Y posiblemente, ese fin sea resultado de una catástrofe nuclear si los jefes de Estado están tan locos como, por ejemplo, Hitler y Mussolini. Una guerra nuclear que puede destruir el planeta, o producir una catástrofe ecológica. No veo alternativa a esta posible catástrofe, excepto en la creación de una sociedad en la que todos los seres humanos recuperen los medios de producción, creando nuevos modos de hacer y condiciones necesarias para desarrollar una vida libre en armonía todos juntos. Creo que siempre se ha entendido mal lo que Marx imaginaba como comunismo. Marx utilizó la expresión hegeliana "reino de la libertad" para definir el comunismo, y sobre todo, veía como una condición inevitable (según Marx) para la creación del comunismo, la realización de un nuevo modo de producción, que no tenía nada que ver con el modo de producción capitalista. Por eso me llamo marxiano, si se trata de definirse, no marxista, porque considero que todos los marxistas que vinieron después de Marx, ni siquiera con la excepción de Lenin, son deformadores de su teoría. Por tanto considero el comunismo, que espero pueda realizarse en el planeta, de una forma mucho más afín a la de Marx que a la de los marxistas. 

 

[...]

 

Yo, en Elementos de crítica homosexual, escribí algo que creo poder repetir hoy: "Sólo liberando la sexualidad se puede entender por qué ha sido reprimida durante tanto tiempo. Es muy difícil establecer qué es, si ese algo está reprimido". Lo más importante es la práctica de la liberación, a la que sigue un razonamiento consecuente, que puede favorecer una práctica posterior.

 

¿Cree que la liberación homosexual conduce al comunismo?

 

La liberación homosexual, como ya he dicho, es una de las condiciones necesarias para la realización de una sociedad armoniosa, porque sabemos cuánta violencia proviene de la eliminación forzada del deseo homosexual. Sabemos cuánta competitividad y cuánta competencia proviene de la represión de los componentes sexuales en nosotros. Entonces creo que para crear una sociedad armoniosa es imposible seguir reprimiendo la sexualidad, como lo hacemos hoy, mientras que no creo que la liberación de la homosexualidad por sí sola sea garantía para la creación de un mundo armonioso, de hecho, creo que es posible liberar la homosexualidad, u otras formas de represión en el contexto de la sociedad capitalista, en una forma comercializada. Esto solo acentúa la crisis interna del capitalismo, su contradicción, pero, al mismo tiempo, no es condición suficiente para liberar las llamadas perversiones, para crear una sociedad armoniosa, si además de la sexualidad no se libera el espíritu.

 

[...]

Bueno, la charla de alquimia no me involucra en absoluto, soy muy ignorante.

No hay posibilidad de liberar plenamente al ser humano, y por tanto a la sexualidad, sin pasar por el camino alquímico. En este sentido, aconsejo a los lectores leer La psicología de la transferencia de Jung, por ejemplo, un libro que es su testamento moral y que, sin revelar las materias primas sobre las que se opera el procedimiento alquímico, da no obstante una idea de la relación que existe entre la alquimia y la liberación, dentro de nosotros, del otro sexo reprimido; por ejemplo, dentro del hombre, la mujer y dentro de la mujer, el hombre. Una de las razones por las que adjetivizo a los periódicos como FUORI! y Lambda es porque cualquiera que hable hoy sobre la liberación sexual debería saber qué es la alquimia.

[...]

 

En sus experiencias con la psiquiatría: ¿le han clasificado como enfermo mental?

 

Sí, he estado en un hospital psiquiátrico tanto en Inglaterra como en Italia. El hospital inglés era un hospital langiano, por lo tanto seguía una corriente antipsiquiátrica, y les puedo decir que es la misma mierda que el hospital psiquiátrico tradicional; no entienden una mierda sobre la llamada "enfermedad mental".»

 

Leer entrevista completa

 

 

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«Mario Mieli (1952 - 1983), fue un activista y escritor italiano. Como ningún otro, Mieli representa la irrupción de un activismo marica, radical y teóricamente comprometido en la Italia de los años ´70. Fue reconocido no solo por su agudeza intelectual, sino también por su provocadora actitud, especialmente en la vida pública. Desde muy joven supo hacer convivir su carisma como estudiante ejemplar del Instituto Parini, y su deambular perverso por la Fossa dei Leoni, un lugar dedicado al cruising y la prostitución masculina en Milán, donde buscaba explorar sus deseos polisexuales. Las resonancias de su libro Elementos de crítica homosexual, publicado originalmente en el año 1977 por Einaudi, rápidamente lo consagraron como uno de los fundadores del movimiento de liberación homosexual en Italia, y una figura inevitable en el pensamiento critico europeo. La pregunta central de su trabajo era simple pero provocadora: ¿Por qué la sociedad marginaliza y reprime la conducta homosexual? Lo que sigue en el libro sería un análisis pormenorizado sobre cómo el funcionamiento de la sociedad capitalista depende de la sobreadaptación conformista a las conductas heterosexuales y al complejo institucional que garantiza su naturaleza: el matrimonio, la herencia y la reproducción de la vida familiar. Su trabajo podría considerarse una lectura erótica de Marx, y especialmente, de Kingsey. Fue un expreso defensor de lo que luego otros llamarían un “nuevo utopismo sexual”: una filosofía política que apuntó contra la rigidez de la normalidad heterosexual que operaba, en su mirada, a partir de la remoción de todos los componentes inestables del espectro erótico de la naturaleza humana. Su trabajo conectó al mismo tiempo, el reconocimiento de un valor subversivo en la experiencia trans, los movimientos de liberación de la mujer y una crítica directa hacia todos los mecanismos psíquicos, culturales y políticos destinados a la represión del deseo homosexual. La intensidad de su pensamiento también puede ser entendida bajo los efectos de su desvinculación del FUORI! en el año 1974, una vez que estos optaron por inmiscuirse en la política partidaria. Allí también puede situarse su trabajo incómodo de señalamiento, crítica y confrontación con lo que observaba como una rápida desexualización del espíritu revolucionario y una pronta normalización institucionalizante de los activismos liberacionista que empezaban a ceder ante nociones mercantilizadas de la libertad de la identidad gay. Esto, posteriormente, también lo empujará a buscar nuevos escenarios para sus investigaciones, guiado a su vez por las nuevas condiciones que imponía su salud mental. Después de la publicación de su libro, volvió público, en reiteradas entrevistas, su diagnóstico como esquizofrénico, pero también allí reconoció, la importancia de dicha experiencia en la apertura personal de nuevas perspectivas en torno a la liberación sexual. Lo que siguió en su trabajo, una vez distanciado del activismo homosexual, fue un compromiso ascendente con el ambientalismo, las políticas anti nucleares, y especialmente, con el esoterismo, la alquimia y el trabajo espiritual. Su novela autobiográfica Il risveglio dei Faraoni fue publicada en el año 1994 en Milán gracias al trabajo de archivo que hicieron sus amigos muchos años después de su muerte (1983), aunque su familia poco tiempo después retiró, por vías legales, todos los ejemplares en venta. Hasta el día de hoy es un texto inaccesible, tanto como el guión que escribió de la película Una favola spinta de Guido Tosi, de circulación televisiva en el año 1982, poco tiempo antes de morir. Desde entonces su trabajo ha sido reeditado pocas veces, pero se puede consultar el trabajo de Giampaolo Silvestri, “Oro Eros y Armonía: El último Mario Mieli” (Croce, 2012), el de Silvia De Laude, “Mario Mieli - Y ahora” (Clichy, 2016) y dos publicaciones recientes, la re-edición de “Elementos de crítica homosexual” traducida al inglés como “Towards a Gay Communism” (Pluto Press, 2018) prologada por Tim Dean y Massimo Prearo, y “La gaia crítica. Politica e liberazione sessuale negli anni Settanta. Scritti (1972-1983)” al cuidado de Paola Mieli y Prearo también (Marsilio | Nodi, 2019).»

 

− Nicolás Cuello. Argentina, septiembre 2020

 

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«En los años setenta el famosísimo Michel Foucault estudiaba la sexualidad y su relación con el poder social. Entonces dijo algo que afectó profundamente al movimiento de emancipación proletaria, que en esos días estaba siendo aplastado por la contrarrevolución en todas partes. Lo que Foucault dijo afectó tanto a ese movimiento, que desde entonces los revolucionarios no han logrado sobreponerse al impacto. Al principio simplemente enmudecieron: ya no tenían nada que decir sobre aquel tema, que fue enviado de vuelta a las cloacas de lo inconsciente reprimido. Pasado un cuarto de siglo, empezaron a prestarle atención otra vez, pero como ya habían olvidado todo lo que el movimiento revolucionario había hecho con anterioridad, no tuvieron más remedio que expresarse con las palabras de la reacción triunfante. Entonces ya no hablaron más de liberación sexual, sino de disidencia sexual; ya no reclamaron más la emancipación de las mujeres también a través de su libertad sexual, sino principalmente a través del ascetismo antisexual de la competencia por el estatus socioeconómico; ya no criticaron el amor romántico y el familiarismo patriarcal como instancias represivas, sólo le pusieron un precio mucho más alto. Y lo que los revolucionarios habían reflexionado sobre la sexualidad y el amor desde mediados del siglo XIX; los esfuerzos que habían hecho por sanar la vitalidad de los proletarios pisoteada por el trabajo y la moral represiva; los experimentos con que habían buscado una emancipación vigorosa y exuberante aquí y ahora, sin esperar al rojo amanecer revolucionario del mañana... todo eso fue olvidado por completo. O mejor dicho: fue objetado por teorías aparentemente irrefutables, denostado como pura ingenuidad infantil, o acusado de ser parte de la opresión que decía combatir. Hoy día, casi cincuenta años después de que Foucault diera esa estocada mortal al movimiento proletario revolucionario, casi no se encuentra a comunistas o anarquistas que tengan algo que decir sobre el asunto, excepto algunas frases sueltas que reproducen vagamente los postulados del propio Foucault mezclados con una que otra hilacha de programatismo revolucionario a la antigua. Entre los mismos ultraizquierdistas comunizantes, hay quienes repiten las acusaciones de Foucault sin citarlo, revistiéndolas con un aire de sabiduría revolucionaria ganada gracias a una lectura hegeliana del Marx esotérico. Para decirlo en una palabra: ésta es un área en que la contrarrevolución no dejó más que tierra quemada. ¿Cómo pudo ocurrir esto? Desde luego, no fue obra del famosísismo Michel Foucault: él sólo se limitó a expresar filosóficamente, y con total sinceridad, el triunfo de la contrarrevolución en el plano afectivo y sexual, decretando la absoluta imposibilidad de que pudiese existir ningún otro sujeto que el sujeto constituido, precisamente, por la contrarrevolución. Si hay placer, es porque es un dispositivo de poder. Si hay poder, es porque ejercerlo da placer. Si algo hace el poder con la sexualidad, no es reprimirla sino diseñarla: incluso cuando creemos emanciparnos a través del goce de compartirnos con otros, incluso entonces sólo somos marionetas de un poder que nos ha constituido hasta las más remotas capas de nuestro ser inconsciente. No hay salida, no hay forma de escapar: hagas lo que hagas, no eres más que una excrecencia de las tramas de poder que organizan la producción económica y política. Si hay un enemigo, dijo Foucault, ese enemigo es el freudomarxismo, aquel difuso campo teórico y experimental que combinaba la crítica de la economía política de Marx con la teoría del inconsciente de Freud. Si hay una teoría falsa, siguió diciendo Foucault, es la teoría de Wilhelm Reich de que la sexualidad humana tendría un fundamento bioenergético que afecta la vida social de los individuos, y no sería pura arbitrariedad cultural. Eso fue, en resumen, lo que dijo Foucault mientras los últimos bastiones de resistencia proletaria eran destruidos por el terrorismo de Estado, la dislocación industrial y la heroína. Casi medio siglo después, no habiendo sobre la sexualidad ninguna otra narrativa que la triunfante narrativa posmoderna que se impuso con la contrarrevolución, la vida afectiva, amorosa y sexual de los proletarios está a años luz de ser lo que los revolucionarios freudomarxistas habían imaginado en sus mejores momentos. Probablemente, nunca había sido tan miserable como hoy en día, y nunca se había engañado tanto a sí misma al respecto. Pues bien: cuando se toca fondo ya no hay dónde ir excepto de vuelta hacia arriba. Y para eso a veces hay que mirar hacia atrás. Esta entrevista a Mario Mieli es un buen vistazo en esa dirección.»

 

− Un compañero de la región chilena, septiembre 2020

 

 

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Energía Orgásmica. ¿Quién le teme a Wilhelm Reich?

La Revolución BioSocial - Wilhelm Reich

En el ring del malestar: terapia versus política

María Zapata. El Salto. 11 de mayo de 2020

Nota de LP (Quito, julio 2020):

Publico este artículo porque aborda de manera crítica un tema de sumo interés para este blog: la relación entre psicología y política, en la sociedad en general, y en el llamado «medio revolucionario» en particular. Esto a pesar de que no comparto en lo absoluto el sesgo de izquierda académica postmoderna, feminista y reformista de su autora, expresado en conceptos tales como "neoliberalismo cisheteropatriarcal", "nuevo orden psico-biopolítico", "discurso terapéutico", etc. y en las referencias a Foucault, Byun-Chul Han, etc. Porque como les dije a un compañero y a una compañera hace poco: se puede abordar este y otros temas no abordados por el marxismo y el anarquismo clásicos sin necesidad de recurrir al postmodernismo de izquierda, sino desde una perspectiva materialista, clasista, anticapitalista y antipsiquiátrica heterodoxa, amplia, compleja y dialéctica que cuestione, clarifique y resuelva todos los elementos y problemas de la vida cotidiana.

No repetiré aquí lo que ya he planteado y desarrollado en anteriores entradas sobre la mentada relación. Sólo diré, por un lado, que durante las últimas décadas y años en los espacios militantes y activistas de izquierdas se ha pasado del desprecio racionalista y politicista de lo psicológico al gestionismo emocional y el psicologismo "new age" o, como dice la autora de este artículo, a la «terapeutización» o individualización de los problemas psicológicos que absolutamente todas las personas tenemos bajo este sistema social profundamente enajenado y enajenante ya que fetichiza la mercancía y mata por dinero (en efecto, en estos precisos momentos de crisis y pandemia, si el capitalismo no nos mata de coronavirus, nos mata de hambre, de depresión, o a balazos si protestamos), paradójicamente en el marco del actual «capitalismo emocional» o «sociedad terapéutica» (Espai en Blanc). Las partes del mismo texto que he resaltado con negrita son elocuentes y claras al respecto.

Por otro lado, diré que se trata de ir más allá de admitir que nuestras mentes-cuerpos y nuestras relaciones humanas están hechas mierda en su mayoría, es decir, que nuestras vidas como proletarios/as están hechas mierda, así como también que hay que asumir y "trabajar" los problemas psicológicos y personales de/entre los militantes y activistas anticapitalistas de manera humana y políticamente revolucionaria, claro está, sin aceptar lo inaceptable ni justificar lo injustificable (agredir física y psicológicamente a los otros y a uno mismo, relaciones tóxicas, individualismo o egocentrismo, falta de seriedad y responsabilidad con los acuerdos y compromisos, autojustificaciones ideológicas y emocionales, doble moral, etc.); o que hay que luchar y sanarnos juntos; o que hay que cuidarnos entre nosotros mismos, entre compañeros y compañeras (queda pendiente ampliar y profundizar sobre la cuestión de los cuidados en este blog); o que los colectivos políticos deben esforzarse también por ser grupos de apoyo mutuo –que no de "autoayuda"– económico y psicológico, a ver si así la solidaridad y la comunidad de lucha dejan de ser sólo palabras, deseos e/o ilusiones de sus integrantes, empezando "puertas adentro"; o, en una palabra, que hay que «politizar el malestar» (Espai en Blanc), para no cagar más estos espacios ni nuestras vidas y para autoliberarnos de manera integral (mejor dicho, de la manera más integral posible ya que la pureza y la perfección no existen). Porque todas las personas que hemos sido militantes de izquierdas (incluidas las ultraizquierdas, aquí nadie se salva, ni los compañeros críticos de las ultraizquierdas) sabemos por experiencia propia –léase por errores propios– que hay procesos políticos que a veces se cagan por no saber asumir y tratar bien los problemas y las relaciones personales dentro de ellos, así como también algunos sabemos que la revolución social será la revolución de la totalidad de la vida cotidiana o no será. Y como bien dice el Comité Invisible: en estos tiempos la virtud revolucionaria cardinal no es la radicalidad abstracta sino el tacto, es decir el saber tratar bien las relaciones y los devenires revolucionarios.  

Politizar el malestar no significa "autogestionar colectivamente el malestar" –como dice la autora de este artículo–, porque eso también es gestionismo emocional. Politizar el malestar (psicológico) significa luchar colectivamente por reconocer, abolir y superar sus causas sociales capitalistas de carácter histórico, material y de clase, es decir mediante y sólo mediante la lucha por hacer y ser la revolución social. Asumiéndolo, compartiéndolo, agitándolo y esforzándonos por transformar a la par nuestras condiciones objetivas de existencia, nuestras relaciones y nuestras subjetividades en este camino de lucha compartido. Así como mi libertad real sólo es posible y se expande con la libertad de los otros (Bakunin), así también la politización y transformación revolucionaria de mi malestar sólo es posible y se expande con la politización y transformación revolucionaria del malestar de los otros. Es correcto y realista, entonces, no separar sino saber encontrar el equilibrio entre lo emocional y lo racional, entre la sensibilidad humana y la seriedad política, para no caer ni en el irracionalismo personalista, sentimentalista, irresponsable y manipulador (del tipo "tu crítica es un ataque a mi persona", "si no aceptan mi problema y mi excusa, entonces no son coherentes con su discurso" o "eso no es humano" o "eso es de gente con mente cuadrada" o "eso es moralismo y autoritarismo" o "la cagó pero no digo nada porque es mi amigo/a", etc.) ni en el frío y cruel racionalismo politicista o militantista (del tipo "ese no es nuestro problema" o "eso es de pequeñoburgueses revisionistas" o "eso es de locos/as" o "eso es motivo de multa, juicio y expulsión", etc.). Insisto: saber encontrar el equilibrio entre la sensibilidad humana y la seriedad política en las relaciones entre los compañeros y compañeras que luchamos por hacer y ser la revolución social. 

Es decir, así como hay que cuestionar y superar la indiferencia o, en su defecto, la torpeza de la mayoría de izquierdistas –y de personas en general– para tratar los "asuntos personales" y emocionales en los espacios políticos colectivos, así también hay que cuestionar y superar lo individualizados y terapeutizados que estamos todos y todas actualmente (con psicoterapia, psiquiatría, drogas, espiritualidad, arte, deporte, trabajo, estudio, familia, pareja, sexo, la misma militancia y activismo político y/o con lo que sea). Sí, hay que afrontar y superar el sufrimiento de manera política y colectiva, no de manera terapéutica e individual. Sí, hay que volver a lo colectivo o lo comunitario, pero no lo comunitario que se integre o incluya como "alternativa" dentro del sistema, sino lo comunitario que antagonice, rompa y supere a la normalidad capitalista, patriarcal, moral (cristiana) y psiquiatrizada (y también que critique y supere a la misma política, pero ese es otro tema); en una palabra, el comunismo o, lo que es lo mismo, el movimiento comunista, movimiento real y contradictorio que es revolucionario precisamente porque asume sus propias contradicciones de todo tipo para superarlas. La autora dice que "el debate está servido". Yo digo que el reto está planteado. Porque es una necesidad sentida, y porque enunciar y debatir todo esto es necesario pero no es suficiente: no sólo hay que hablarlo, hay que hacerlo, sin creerse infalibles y sin temor a equivocarse, sino más bien para aprender y avanzar así mismo, en la práctica.  

Por si acaso, para evitar malas interpretaciones y juicios apresurados e injustos de algunos compañeros (del tipo "eso es psicologismo o psiquismo" o, peor aún, "eso es moralismo", etc.), que quede claro que todo lo antedicho sólo se refiere específicamente a la relación entre psicología y política en el medio revolucionario (uno de los ejes temáticos de este blog); la cual es sólo una parte de la totalidad de las relaciones sociales reales que, para nosotros los revolucionarios, se trata de criticar teóricamente y transformar prácticamente. 

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En los últimos años he visto cómo mis espacios politizados se van terapeutizando sin ninguna resistencia e, incluso, dejamos que eso ocurra como si se tratase de un triunfo. Contaré algunas situaciones para explicar a qué me refiero con esto de la terapeutización.

Ejemplo 1: un buen amigo, compañero de lucha militante en espacios liberados, me cuenta, orgulloso, que lleva varios años en psicoterapia. Le pregunto por qué, y me dice que empezó para trabajarse algunas historias familiares, y que luego siguió porque le enganchó eso de poder hablar de sus emociones y de “trabajarse” a sí mismo. Es una persona muy cercana, porque no sólo hemos compartido militancia, sino que hemos vivido juntas. Entonces le comento que rara vez habla conmigo de sus emociones o historias familiares, le hablo de los retos de la masculinidad hegemónica, y le pregunto por qué no habla de esto con amigas/os de su entorno.

Me contesta que prefiere la psicóloga, porque es alguien ajena a su mundo cotidiano, y porque ya tiene la costumbre de prepararse durante la semana lo que dirá en la sesión, y luego ir y poder hablar sin parar durante una hora. Todo esto me lo cuenta durante una hora y media, y en ningún momento me pregunta por mí, aunque hace mucho tiempo que no nos vemos. Supongo que es el entrenamiento de ser sólo escuchado, y yo me siento la psicóloga (sin sueldo) de turno.

Ejemplo 2: Varias compañeras del colectivo han hecho o están haciendo la formación en psicoterapia Gestalt, como muchas otras personas de mi entorno. Un día tenemos un conflicto en el colectivo y ellas proponen hablar de las necesidades y deseos de cada una, y lo argumentan diciendo que para las feministas “lo personal es político”. Probamos, y durante varias horas cada una habla desde su yo, sin referencia de lo colectivo. A mí me chirría todo esto, y me parece que está bien saber qué queremos cada una, pero que lo importante es saber qué necesita y desea el colectivo.

Discutimos sobre lo que significa cuidados, porque para ellas se basa en saber lo que cada una quiere y poder respetarlo. Para mí, y para otras compañeras, cuidarse pasa por respetarse a una misma, pero también a las necesidades y deseos del colectivo. Es una discusión que no acaba en consenso, y se generan fisuras insalvables en el colectivo.

¿Os suenan estas historias? No son las únicas que podría contaros, y estoy segura de que también vosotras tenéis muchas más, porque en los movimientos sociales no escapamos de lo que ocurre en el resto de la sociedad, y también nuestros espacios de militancia y nuestras relaciones se están psicologizando. Es decir, la terapia está fomentando la individualización y la pérdida de la comunidad en los espacios políticos, o al menos, lo intenta. Explicaré esta idea poco a poco, y las diferencias que veo entre una y otra forma de abordar los malestares. Empezaré con una, muy breve, revisión de nuestra historia.

Desde finales del siglo XX hemos asistido a una transformación de la biopolítica (que se refiere al poder de gobernar sobre las formas de vivir), donde el ámbito de lo emocional ha tomado protagonismo y paulatinamente viene aconteciendo una psicologización de la sociedad (Eduardo Crespo y Mª Amparo Serrano, 2013). Las emociones, como señala la socióloga Arlie R. Hochschild (1979 y 2008), son fenómenos culturales cargados de significados propios dependiendo del grupo social y de su contexto sociohistórico. Y siempre existe un control social de lo emocional porque es algo intrínseco a todo grupo social y, además, la forma de ese control cambia con el paso del tiempo y de los acontecimientos históricos y políticos.

En nuestra cultura occidental moderna se han ido sucediendo multitud de mutaciones, según pasábamos de una economía basada en el sector secundario a una basada en el sector terciario (Hochschild, 2008). Y el impulso del sector servicios trajo consigo un cambio en cuanto a lo emocional: antes era algo reservado al ámbito de lo privado, y ahora también toma valor en la esfera de lo público debido a una serie de beneficios en relación con lo económico y lo laboral que, poco a poco, van permeando al resto de esferas de la vida.

Igual es difícil de comprender, pero podemos intentar pensar en cómo era antes el mundo laboral y cómo es ahora. Un ejemplo es que actualmente se valora mucho una sonrisa o el buen humor en una trabajadora, aunque no esté de cara al público. Y esto es así porque se prioriza que la persona trabajadora pueda “gestionar” o “manejar” sus emociones (todos términos del mundo empresarial), a la vez que todos los ámbitos de nuestra vida se inundan con un vocabulario propio de la psicología: ya no estamos nerviosas sino que tenemos ansiedad, o no estamos pasando un duelo sino que tenemos depresión, o la empatía y la resilencia son nuestras mejores aliadas frente al enojo, que tan pocas veces debe mostrarse en público.

Vivimos en lo que Eva Illouz (2007) ha definido como capitalismo emocional, una nueva fase de este sistema socioeconómico donde, en palabras de Illouz, “las emociones se convierten en realidades a ser evaluadas, examinadas, discutidas, negociadas, cuantificadas y mercantilizadas […] El capitalismo emocional imbuyó las transacciones económicas —en realidad, la mayor parte de las relaciones sociales— de una atención cultural sin precedentes al manejo lingüístico de las emociones, convirtiéndolas en el centro de las estrategias de diálogo, reconocimiento, intimidad y autoemancipación.”

Un nuevo orden psico-biopolítico, que diría Byung-Chul Han (2012), cuya principal característica es gobernar la vida por medio del discurso terapéutico, creando nuevos significados del self, es decir, re-produciendo nuevas formas de subjetividad. Y esta nueva forma de poder y gobernanza está impulsada por el nacimiento y consolidación de la psicología, que desde principios del siglo viene dando pasos para convertirse en nuevo dispositivo biopolítico de lo emocional, expandiendo el discurso terapéutico a todos los ámbitos de la sociedad (educación, trabajo, familiar…). Y, ahora, su lenguaje está por todas partes creando realidad. Ya no tenemos un jefe que pisotea nuestros derechos laborales, sino que sufrimos mobbing en el trabajo, o en la escuela ya no hay niñas/os que son crueles con otras/os, sino que se padece bulling, o en los hogares ahora hay que abrazar los conflictos y al sistema familiar que sostiene nuestra personalidad, porque los problemas están en las formas que han tomado esas interacciones y no en las estructuras desiguales de dominación.

En otras palabras: no es que el cisheteropatriarcado se encarne en tu madre y te haga la vida imposible por ser una marimacho, sino que su propia trayectoria familiar le hace expresar su malestar de esa forma y tendrías que intentar entender su rol y el tuyo en ese sistema familiar que compartís para encontrar la serenidad (emoción muy bien valorada socialmente).

Esta nueva sociedad terapéutica, como la llama el colectivo Espai en Blanc (2007), tiene dos implicaciones en cuanto a nuestros malestares: la primera es que la persona es la única responsable de las acciones a emprender para acabar con su sufrimiento (la lógica capitalista del “hazte a ti mismo”), y la segunda es que al ser individual es más fácil patologizar situaciones de desigualdad social y económica y comenzar a leer todos esos malestares sociales encarnados como una mala salud emocional de individuos concretos.

Unas consecuencias que ayudan a la implantación del capitalismo neoliberal y que son justo lo contrario por lo que muchas veces luchamos en nuestros espacios políticos. Y es que la terapia y la política son cosas muy distintas y quiero dar ejemplos de esto, porque varias veces he escuchado comentar “qué terapéutico es esto”, después de participar en un evento o jornada antisistema y es algo que me genera muchísima inquietud. Me parece imposible hablar de una terapia política o de una política terapéutica, de hecho, me parecen términos contrarios. Explicaré por qué.

TÉRMINOS CONTRADICTORIOS

Primero, el discurso y la ideología terapéutica tienen como único centro al individuo. La lógica terapéutica es indagar en la propia historia personal, guiada por los traumas o momentos más dolorosos, para poder entender y transformar el presente. Es decir, se potencia la idea de aprender desde el sufrimiento del sujeto como motor y lugar de aprendizaje. Sin embargo, politizar el malestar es justo lo contrario; es buscar e identificar las causas sociales del malestar, mirar cómo lo colectivo se encarna en sujetos individuales que son continuamente relacionales y salir del rol de víctima de la propia historia. El sufrimiento está, es inevitable, y por supuesto que lo vivimos cada una en sus carnes, pero es algo que responde al contexto en el que vivimos y muchas veces es fruto de injusticias que hay que denunciar y evitar que vuelvan a pasar. Ésto es lo que pretendían nuestras antecesoras feministas al enunciar “lo personal es político”.

Segundo, la narrativa terapéutica está creada sobre una estructura de sentimientos y emociones, pero con la lógica de “manejar” lo sentido, o de intentar no sentirlo, o de sólo sentirlo en lugares determinados y boicoteando o malinterpretando la lucha feminista de dejar de subyugar lo afectivo bajo lo racional.

La terapeutización es una forma de control social por medio del autocontrol sobre una/o misma/a, haciendo sujetos cada vez más homogéneos porque se normativiza lo emocional. Y es que la terapia no es “liberadora”, sino ortopédica (que es su raíz etimológica), es decir, su función es la de corregir lo disfuncional, lo torcido, lo que no sirve al sistema. Frente a esta cuestión la politización sería lo contrario: abrazar la diversidad y asumir que en las diferencias encontramos la vida. Dejar de controlar lo emocional para satisfacer las economías de mercado y hacerlo sólo para poder vivir de forma respetuosa en sociedad a partir de unas normas y valores compartidos y no desde la lógica narcisista de los propios deseos y necesidades.

Con todo esto no quiero decir que la psicoterapia no sea necesaria. Todo lo contrario, me parece una muy buena herramienta para momentos vitales en los que nos vemos desbordadas o sin herramientas propias y colectivas, sobre todo, cuando son psicoterapeutas feministas o ya politizadas las que acompañan y cuando ya hemos intentado otras muchas estrategias. Pero tendría que ser en momentos puntuales, y no algo que releve a nuestras formas autogestivas de sostener el bienestar o paliar el malestar.

Las terapias son algo privado y privativo que siguen lógicas poco comunitarias, como hemos visto, y sin embargo el cuidado es un fenómeno social vinculante que implica siempre una interdependecia radical. Y quizás este sea nuestro talón de Aquiles: la incapacidad de asumirnos vulnerables, frágiles, y dependientes de las otras. El capitalismo nos ha grabado a fuego que tenemos que ser autosuficientes, capaces de todo por nosotras mismas, sobre todo si performas la masculinidad hegemónica, que es el sujeto ideal del neoliberalismo cisheteropatriarcal.

Quizás por eso el amigo del ejemplo 1, lejos de buscar en su entorno de amistades un espacio de confianza y seguridad para poder hablar de sus malestares, lo hace con una profesional a la que paga por los servicios de acompañamiento. Quizás, era demasiado doloroso sentirse un gudari [soldado, en euskera] destronado por la templanza perdida e ir a una psicóloga costaba menos de aceptar porque uno mismo se siente menos juzgado (por el control social introyectado). Quizás, si quisiéramos crear una verdadera comunidad con nuestras compañeras de militancia no sólo deberíamos compartir los cócteles molotov, sino el miedo o la tristeza cuando los tiramos, o la culpa que llevamos años arrastrando por no ser como mi padre quiso que yo fuera. Pero también ser capaces de escuchar y de apoyar a las otras cuando están desanimadas, sumidas en su miseria o incapaces de levantarse de la cama, y para eso hace falta paciencia y un entrenamiento y distribución de los cuidados.

¿Estamos todas dispuestas? Por otro lado, propongo reservar, siempre, un lugar a lo emocional en nuestros espacios de militancia, pero sin caer en la tiranía de lo afectivo o en la sobredimensión de este ámbito. Y por supuesto, siempre llevarlo al ámbito de lo sociocultural. Por ejemplo, en Teatro de las Oprimidas siempre partimos de historias propias que ha vivido alguna integrante del grupo y, desde el sufrimiento que esa historia particular de opresión genera, vamos caminando hacia la estructura de poder que encarnan esos personajes concretos. Incluso, aunque estemos investigando sobre la vertiente más introspectiva de ese sufrimiento emocional, la idea es ver cómo nos identificamos las demás con esa misma historia, volver a lo colectivo, hacer cada sufrimiento parte del grupo porque todo el grupo vive bajo las mismas desigualdades y violencias socioculturales. Y no me hace falta haber tenido la misma experiencia, exactamente igual, para poder identificarme.

Hace falta ir a los elementos que sí se comparten como oprimidas o, en algunas ocasiones, como opresoras de nuestras historias. Ésta sería una forma política de abordar el sufrimiento y no terapéutica. Por lo tanto, propongo iniciar una reflexión crítica sobre lo que está pasando en nuestros espacios politizados y una llamada de atención para que los nuevos mecanismos de control social no se cuelen en nuestros colectivos sin ser vistos ni olidos. El debate está servido.

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Sobre la importancia de "lo psicológico" en el "medio revolucionario" 1, 2 y 3